تاملی بر خودکشی

خودکشی در لغت عبارت است از اینکه کسی خود را به وسیله ای بکشد و در اصطلاح نیز عبارت است از اقدام به امری که موجب مرگ خود انسان باشد  می باشد

در مورد خودکشی جامعه شناسان و روان شناسان متعددی صفحه ها نگاشته اند و این رویداد را از منظر خودشان بررسی کرده اند فی المثال امیل درکیم در کتاب خود به نام خودکشی از نگاه جامع شناسانه به این مسئله پرداخته است تعریف وی از خودکشی چنین بود که میگوید:  «هر نوع مرگی که نتیجه مستقیم یا غیرمستقیم عمل مثبت یا منفی خود قربانی است که شخصا می دانسته است که باید به همین نتیجه برسد.»
((کردار مثبت مثل اینکه انسان یک گلوله در شقیقه خویش خالی کند کردار منفی مانند اینکه انسان خانه ای را که در آتش شعله ور است ترک نکند یا آنقدر از خوردن غذا خودداری کند که بمیرد. یک اعتصاب غذای کامل که به مرگ بینجامد موردی است از خودکشی.))اصطلاح مستقیم و غیرمستقیم نیز مانند عمل مثبت و منفی است. شلیک گلوله در شقیقه مستقیما به مرگ می انجامد و ترک نکردن خانه شعله ور در آتش یا اعتصاب منجر به مرگ، غیرمستقیم به مرگ می انجامد. دورکیم دو نوع همبستگی و چهار نوع خودکشی مربوط به آنها را تشخیص داده است که سه نوع آن معلول سه نوع ساختاری است که آمار خودکشی در آنها بالا است و یک نوع آن ناشی از تغییرات ساختاری است که به بی هنجاری (آنومی) می انجامد. هسته اصلی بحث دورکیم را مفهوم «همبستگی» تشکیل می دهد. به هر اندازه همبستگی اجتماعی سست گردد و ارتباط و تعلق فرد به گروه کاسته شود: او آمادگی بیشتری برای پایان دادن به حیات خود پیدا می کند. چون دورکیم دو نوع جامعه «سنتی» و «ارگانیک» را از هم متمایز کرده و خصوصیات آنها را برشمرده است. همبستگی اگر از حد تعادل زیادتر شود نیز نوعی دیگر از خودکشی را موجب می شود زیرا فرد در چنین ساختاری خود را بدون اراده می بیند.

الف: خودکشی خودخواهانه. مرد و زن هنگامی که نتوانسته اند در یک گروه اجتماعی جذب شوند، هنگامی که امیال محرک آنان در حدی از تعادل نیست که متناسب با سرنوشت جامعه باشد و فرد نمی تواند در شرایط سختی و مشکل متکی به گروه باشد، این خودکشی روی می دهد. در این وضعیت نه تنها جامعه دچار بی هنجاری و شکستگی هنجارها شده است بلکه شرایطی وجود دارد که رهایی فرد از هنجارها را تشویق می کند.

ب: خودکشی دیگرخواهانه. این خودکشی در ساختاری روی می دهد که میان فرد و گروه همبستگی شدیدی وجود دارد و فرد در گروه حل شده است. فرد در گروه محو شده و جزیی از آن گردیده است. دورکیم دو نمونه اصلی از این نوع را ارائه داده است. یکی خودکشی زن همسر مرده در هند که می پذیرد همراه شوهرش سوزانده شود و فرد به حسب فرامین و رسوم اجتماعی تن به این کار می دهد. فرمانده یک کشتی که مایل نیست بعد از غرق شدن کشتی اش زنده بماند و خودکشی دیگردوستانه را برمی گزیند. علاوه بر نمونه هایی که دورکیم ارائه داده می توان از فداکاری خلبانان ژاپنی در جنگ جهانی دوم به عنوان بهترین نمونه یاد کرد. عملیات استشهادی فلسطینیان علیه اسرائیلی ها نیز از همین قبیل است.

ج: خودکشی قدرگرایانه. در ساخت های سنتی که سلطه وجدان جمعی و هنجارها بر فرد چنان شدید است که آزادی عمل فردی را کاملا از او سلب می کند و فرد خود را اسیر سرنوشت و جبر اجتماعی می داند و امیدی به تغییر وضع خود ندارد فرد برای رهایی از سلطه خشن این جبرها، آزادی خود را در مرگ می جوید. بردگانی که در قرون وسطی دست به خودکشی می زدند از این دست بودند. فراوانی خودکشی در مناطق روستایی و سنتی نیز از این قبیل است. برای مثال بیشترین آمار خودکشی در ایران در میان زنان ایلام است که ساختی قبیله ای و عشیره ای دارند.

د: خودکشی آنومیک یا ناشی از بی هنجاری و تضعیف هنجارها. این نوع خودکشی که ناشی از نابسامانی اجتماعی است بیش از همه مورد توجه دورکیم بوده است زیرا نمودار بارزترین خصیصه جامعه جدید است و عکس العمل مردم در جامعه در حال انتقال از ساختی سنتی به ساختی مدرن می باشد. آمارها، افزایش خودکشی را در دو دوره بحران اقتصادی و رونق بی حداقتصادی نشان می دهد. در شرایط بحران، نظام طبقاتی در هم می ریزد، فرد به موقعیت های پایین تر تنزل می کند پاداشی را که در مقام قبلی انتظار داشته دریافت نمی کند، احساس شکست و نومیدی به او دست می دهد. در رونق بی حداقتصادی نیز رقابت افزایش می یابد و خود به تنهایی لذت بخش می شود ولی هرچه کوشش در نظام رقابتی شدید بیشتر می شود، نتیجه کمتری حاصل می گردد و شوق زندگی از میان می رود. رشد بی بند و بار اقتصادی، هنجارهایی که آرزوها را محدود می ساخت به هم می ریزد و رقابت ها را دامن می زند و ناکامی ها را بیشتر می کند
بحث محوری دورکیم این است که نیرویی که تعیین کننده خودکشی است نیروی روانشناختی نیست، نیرویی اجتماعی است. دورکیم همچنین میان سن، مذهب، جنس و تأهل با خودکشی، همبستگی یافته است
میزان خودکشی هر قدر سن بالا رود بیشتر است
میزان خودکشی نزد افراد مذهبی کمتر از افراد غیرمذهبی است و حتی خودکشی میان پروتستان ها بیشتر از کاتولیک ها است
خودکشی نزد مردان بیشتر از زنان است
خودکشی نزد افراد متأهل کمتر از افراد مجرد است
آنچه موجب حمایت افراد در برابر خودکشی می شود نفس ازدواج نیست بلکه وجود خانواده و فرزندان است. فرد متأهل وابستگی های بیشتری در در مقایسه با فرد مجرد دارد. .

قاعدتاً روانشناسان نیز وقتی صحبت از خودکشی میکنند علل های زیر را بر میشمارند :

اختلالات روانی، رنج، شکست در عشق، استرس، غم، انگیزه‌ها و آموزه‌های اعتقادی و دینی، ترس از مجازات، ورشکستگی مالی، گناه یا شرم، از خود گذشتگی، عملیات انتحاری، بدبینی و پوچ‌انگاری، تنهایی، اعاده حیثیت، مرگ نزدیکان، کنجکاوی نسبت به حیات پس از مرگ، عوارض دارویی، ترس از پیری، برآورده نشدن نیاز جنسی و... عمده علت‌های «مرگ‌خواهی» است.

مهمترين نظريه در بعد روانكاوي نظريه فرويد است. فرويد در توضيحات مربوط به غرايز، روان پويايي و سازكارهاي دفاعي به تبيين علل خودكشي مي پردازد در مورد غرايز فرويد به وجود دو غريزه ي اساسي در انسان معتقد است 
غريزه ي زندگي كه منشا سازندگي، آفرينندگي و عشق به معناي وسيع ان است و سبب ادامه ي فرد و نوع بشر است. 
غريزه ي مرگ كه در تخريب، ويرانگري، پرخاشگري و جنگ خود را نشان مي دهد اگر غريزه ي مرگ به جهان بيرون از فرد متوجه شود سبب پرخاشگري و كشتن انسانهاي ديگر مي شود واگر به دنياي درون روي كند موجب خودكشتن مي گردد. بنابراين خودكشي ناشي از غريزه ي مرگ و در واقع پرخاشگري خودكشي دروني شده است. فرويد نفرت از خويشتن را كه در افسردگي مشاهده مي شود ناشي از خشم معطوف به يك شيء مورد علاقه توصيف نمود، خشمي كه چنين افرادي آنرا به سوي خود باز مي گردانند. فرويد خودكشي را حد اعلاي اين پديده دانسته و ترديد داشت كه كسي بدون ميل سركوب شده پيشين خودكشي كند. 
در ديدگاه فرويد غريزه ي مرگ در همه ي انسانها وجود دارد اما زماني كه فرد با اختلالات فردي و اجتماعي روبه رو مي شود تقويت مي گردد و خودكشي را در انسان تقويت مي كند از طرفي خودكشي با تمايل فرد با ديگر كشي نيز همراه است و از اين رو در هر خودكشي سه عنصر اساسي وجود دارد 1- تمايل براي كشتن ديگري كه از احساس نفرت سرچشمه مي گيرد 2- تمايل براي كشته شدن كه از احساس گناه ناشي مي شود 3- تمايل براي مردن كه حاصل نااميدي است . 
فرويد در نظريه ي روان پويايي خود نيز به تبيين خودكشي مي پردازد و آن را به عنوان يك بيماري رواني درنظر مي گيرد كه از اختلالات بخشهاي سه گانه ي شخصيت يعني نهاد، خود و فراخود ناشي مي شود. 
يونگ نيز از جمله نظريه پردازاني است كه بعد از فرويد نظرياتش در اين زمينه مطرح است يونگ معتقد است آرزوهاي نا خودآگاه براي احياي حيات معنوي ورواني در فردي كه زندگي برايش معنايي ندارد دليل خودكشي است . ساليوان خودكشي را بيانگر شكست تضادهاي شخصي حل نشدني مي داند . 
كارل مينگر براساس تحقيقات روانكاوي خود عقيده داشت خودكشي برگردان يك جنايت است وي خودكشي راقتل وارونه، ديگركشي معكوس را ناشي از خشم شخص به فرد ديگر معرفي مي كند كه متوجه درون مي شود يا به عنوان بهانه اي براي مجازات مورد استفاده قرار مي گيرد. 

حال آیا خودکشی میتواند مورد پرسش فلسفی قرار گیرد ؟ به نظر بنده این مطلب میتواند اصالتاً یک بحث فلسفی باشد زیرا که به نظر می‌رسد در میان انواع گوناگون خودکشی اعم از آگاهانه یا ناآگاهانه، با هدف یا بی‌هدف، فردی یا دسته‌جمعی و … یک اتفاق مشترک رخ می دهد: قتل نفس سوژه توسط خودش. سوژه را نیز در اینجا فراتر از فاعل شناسایی(چنانکه رایج است) در نظر می‌گیریم. مراد هستنده‌ی آگاهی و با اراده‌ای است که با فعلش حیات را از خود سلب می‌کند، هر چند حین خودکشی آگاهی یا اراده یا هر دوی آن ها را به دلایل مختلف نداشته باشد. باز ممکن است در این که خودکشی را امری سلبی تعریف کردیم مناقشه تردید وارد آید

در هر صورت با این تعریف اجمالی و ناقص از خودکشی چند امکان برای صورت دادن بحثی فلسفی در مورد آن خودنمایی می‌کنند:

نخست بحثی است که از بستر تحلیل مفهومی «خودکشی» و تحقق آن بر می‌خیزد. بدین معنا که وقتی سخن از خودکشی می‌گوییم، «خود»(self, sui ,ego) به چه معناست؟ آیا فاعل خودکشی با کشتن خود همزمان سوژه و ابژه‌ی یک فعل است؟ یا با خودکشی گونه‌ای غیریت در فاعل پدید می‌آید که شرط امکان خودکشی است؟ مرگ چه نسبتی با عدم دارد و کشتن آیا به معنای معدوم شدن است؟ در صورت پاسخ مثبت به این پرسش(به هر معنایی) آیا خودکشی تمنای عدم و لاجرم آرزوی محال نیست؟ بر این اساس آیا خودکشی به لحاظ مفهومی امکان‌پذیر است؟ خودکشی تا کجا از آگاهی‌های سوژه و تا کجا از اراده‌ی او نشأت می‌گیرد؟

دسته‌ی دیگر مباحث پیرامون خودکشی در حوزه‌ی فلسفه را می‌توان در حیطه‌ی فلسفه‌ی حقوق یافت، یعنی تبیین این بحث که آیا انسان حق خودکشی دارد یا نه؟ این بحث لاجرم به حدود اختیارات انسان و مرزهای خودمختاری او می‌انجامد و بسته به مبنای انسان‌شناختی فلسفی که فرد اختیار می‌کند(البته به ضرورت بحث فلسفی باید بتواند از این مبنا دفاع کند) ‌‌پاسخ‌های متفاوتی دریافت می‌کند. همین‌طور است بحث از خودکشی در فلسفه‌‌ی اخلاق به ویژه شاخه‌ی پرمخاطب امروزین آن یعنی اخلاق پزشکی که در آن مباحثی چون اتانازی را از دیدگاه فلسفی مورد بحث قرار می‌دهند.

اما دسته‌ی دیگر مباحث در مورد خودکشی را می‌توان در میان فیلسوفان اگزیستانسیالیست یافت. آن‌جا که این فیلسوفان در مورد هستی هستنده‌ای به نام انسان سخن می‌گویند و امکان‌های فراروی این هستنده را به روش‌های گوناگون(از جمله پدیدارشناختی) می‌کاوند. خودکشی یکی از امکان‌های هستنده‌ی زمان‌مندی به نام انسان است. انسان از معدود جان‌دارانی است که به اختیار خویش می‌تواند از خود سلب حیات کند و شاید تنها جانداری باشد که آگاهانه چنین می‌کند. آیا این امکان اصیل است یا خیر؟ اصالت به چه معناست؟

پرسش اخیر ما را به گونه‌ای دیگر از مباحث پیرامون خودکشی رهنمون می‌شود. بحث پیرامون خودکشی در این بستر با بحث معنای زندگی پیوند می‌خورد. به طور افواهی رایج است که یکی از دلایل خودکشی (که خودکشی فلسفی نیز شاید خوانده شود) به دلیل یأس فلسفی است. یأس فلسفی را در این‌جا به معنای بی‌معنایی و فقدان معنا در نظر بگیرید. یعنی خودکشی در این‌گونه موارد پیامد فقدان معنای محصل یا غایتنمند فلسفی برای زندگی است. اگرچه نگارنده معتقد است که کم‌تر کسی جز جوان‌هایی که راسکلنیکف‌وار زندگی می‌کنند به این دلیل اخیر دست به خودکشی بزند.

استدلال هایی که میتوان آورد که بر مخالفت با خودکشی باشند به شرح زیر است

اندیشه ی  فایده گرایی میتواند به عنوان یک توجیه یا استدلال در مقابل خودکشی مورد استفاده قرار گیرد گرچه از مرگ شخص افسرده، اندوه خود را به پایان میرساند اما خانواده و دوستان فرد ممکن است غمگین شوند.

کانت میگوید هر کس که به خودکشی می اندیشد باید از خود بپرسد که آیا این عمل او ماهیتاً در موافقت با هدف انسانیت هست یا نه.

نظریه ی کانت تنها به اعمال نگاه میکند و نه به نتایج و بازخوردها، تو شاید مجبور باشی که فکر کنی که آیا تمایل به عمومی کردن آن رفتار داری یا نه، به بیان دیگر آیا انتظار داری که همه به آن شکل رفتار کنند؟ کانت همچنین بحث میکند که اگر شخص اقدام به خودکشی کند که از خود  به عنوان وسیله ای برای ارضای خود استفاده کند (( -پیش فرض کانت این است که – شخص نمیتواند به عنوان یک وسیله استفاده شود، در صورتی که در تمام رفتارها همیشه باید او را به عنوان هدف در نظر گرفت)) بنابراین این امری غیر اخلاقی است که برای ارضای خودمان خودکشی کنیم.

البر کامو در پوچی میگوید خودکشی نفی آزادی است او فکر میکند توهم مذهب و یا مرگ راهی برای فرار از پوچی و واقعیت نیست به جای فرار مضحک از زندگی، ما باید به زندگی در آغوش احساسات روی بیاوریم.

در حالی که درد احساسی ممکن است زودگذر به نظر برسد که در بیشتر موارد همین طور است اما در موارد دیگر ممکن است حل و فصل آن حتی غیر ممکن به نظر برسد که حتی از طریق مشاوره یا تغییر در شیوه ی زندگی، بسته به شدت رنج و توانایی فرد برای کنار آمدن با درد است که ممکن است به صورت مادام العمر به بیماری روانی همراه باشد.

دیدگاه میانه این است که اگر چه زندگی به طور کلی خوب است اما افرادی که مبتلا به صورت برگشت ناپذیر هستنند را نباید مجبور به ادامه ی رنج کرد خودکشی قابل قبول است وقتی که زندگی انسان با توجه به شرایط خارج از کنترل فرد است دیگر نمیتواند ادامه دهد.

اما نظریاتی که موافقت با خودکشی دارند عبارتند از :

نظریه توماس سزاسز )   ( tomas  szasz

وی میگوید خودکشی اساسی ترین حق همه است اگر آزادی وجود دارد همچنان که حق زندگی کردن دارید شما حق خودکشی نیز دارید زیرا که دیگران نمیتوانند شما را به زود متعلق زندگی بدانند زیرا که بر خلاف آزادی است

ژان عامری در کتاب خود کشی خود معتقد است خودکشی نشان آزادی نهایی بشریت میداند و توجیه عمل را با این جمله میکند : (ما تنها در مرگ انتخابی و سوگواری کردن برای زندگی هر روزیمان و تمام چیزهای همراه آن به خودمان میرسیم) شایان ذکر است وی در سال 1978 خود کشی کرد

به نظر نگارنده شایسته نیست که مرگ خواهی را فقط نتیجه «به تنگ آمدن از زندگی» یا «ایثار برای دیگری» بدانیم. قبل از اینکه علتی خارجی برای خودکشی بیابیم باید بدانیم خودکشی «راهی» است که می‌توان آن را شناخت، فارغ از انتخاب. انتخاب آن معلول بسیاری چیزهاست؛ زندگی محنت‌بار، از دست دادن عزیزان، ایثار یا هرچه شما بخواهید... انسانِ در تکاپوی زندگی می‌تواند این افق مرگ‌آور را در مقابل خود ببیند. افقی که حد نهایی به دست آوردن‌ها و از دست دادن‌هاست. صحبت از مرگ آگاهی نیست، پندِ «چونان زندگی کن که گویی فردا روز مرگت است» نمی‌دهم. درک خودکشی درک یک توانایی است؛ خوب یا بد، می‌توان مرد.

ماخذ: دانش نامه ویکی پدیا

        کتاب خود کشی درکیم

        مقاله ای از محسن آزموده به نامه پروژه خودکشی

http://www.exampleessays.com/essay_search/Philosophical_Suicide.html

امیدوارم عفت کلام که نشانه ی تربیت اسلامی یا بهایی ، یا هر یک از ادیان و اندیشه هاست را  حفظ کنید 

میتوانید برای مطالعه ی کتابی که در جواب نگاشته ام این کتاب را در آدرس پائین دانلود کنید. 

http://rapidshare.com/files/277435336/negahi_ejmali_be_diyana_e_bahai__Autosaved_.pdf.html

آدرس های اینترنتی بهایی شناسی عبارتند از 

http://www.bahai.org/

http://reference.bahai.org/fa/

http://info.bahai.org/persian/

http://www.aeenebahai.org/

http://www.bahaiview.org/

http://dinebahai.blogfa.com/

خالی از لطف نیست اگر بگوییم طرف صحبت بنده در حال حاظر و علت گذاشتن این پیج نویسندگان این وبلاگ میباشند، که ازایشان و دوستانشان خواهشمندم هر آنچه میشود ایراد گرفت را بگیرند و کوتاهی نکنند اما معقول باشد که البته از این حیث نویسنده ی بلاگ فوق عادل بوده است دوستان و هم کیشانش را نمیدانم!

http://setareysorby.blogfa.com/

امیدوارم این وبلاگ به خاطر این پیج فیلتر یا بسته نشود ، زیرا یکی از نشانه های شکست همین بستن وبلاگ ها و سایتهاست که اخیراًً خیلی اتفاق می افتد . 

ما به کجا میرویم؟

بی گمان جهان کنونی ما با جهان دیرون ما تفاوت های بسیاری کرده است، پس از انقلاب صنعتی و پیشرفت بی وقفه ی علم ما انسان ها برای آسوده شدن خود جهان دیگری را برای خود ساختیم، البته جای شگفتی نیست، از روز آغازینی که ما پا در این عالم خاکی گذاشتیم، مدام کاری را کردیم که بتوانیم راحتتر زندگی کنیم و آنقدر پیشرفتیم و میرویم، که جهان دیگر ساختیم. دیگر من قلم بر دست نمیگیرم و دیگر بر روی کاغذی نمینویسم، امروز مشکل اینکه به نحوی نوشته ای را در اختیار خوانندگانم بگذارم ندارم، امروز کتاب من بلاگ من است، امروز کسی بر سر آلبومهای عکس نمیرود که عکسهای گذشته را نگاه کند، امروز آلبوم عکسهای من در فولدر درایو کامپیوتر من است. امروزه قدم زدن امری تفریحی است و استفاده از اسب یک ورزش محسوب است، امروز نیازی نیست اگر بخواهیم شطرنج بازی کنیم مهره های شطرنج را خود جا به جا کنیم و کسی با ما بازی کند، امروز پس از نصب  چس مستر رقیب موجود است. دیگر نباید دلتنگ از دوری ها شویم ، امروز بر پشت وبکم همه را خواهیم دید، حتی نیازی نیست حالت چهره ی مان را در موقع صحبت تغییر دهیم شکلک های آماده که توصیف حالت کنونی ما هست موجود است زمانی که برق را در ابتدای امر اختراع کردیم به فکر آن بودیم که شب را به تسخیر خود در آوریم و دیگر شب را زمانی برای استراحت نپنداریم  و آنقدر پیش رفتیم که همه چیز در دسترس ماست و همه ی نیاز های ما به نظر در آنی حل میشود و احساس خرسندی میکنیم.

فروید معتقد است در دوران جدید سه ضربه کاری بر جامعه کهن وارد شده است:اول ضربه كيهانى كه گاليله و كپرنيك فرود آوردند; دوم ضربه زيست‏شناسى كه لامارك و داروين وارد ساختند و سوم ضربه روان‏شناسى كه نشان داد عقل جزيره‏اى شناور در اقيانوس نيروهاى ناخودآگاه است.

بله، مدرنیته به نفی سنت ها پرداخت چون نیاز به این نفی داشت، چون هدفش همین بود، هدف متفکران متجدد اتوبان و هواپیما نبود، هدفشان تسخیر طبیعت به دست انسان بود که البته خود بر فلسفه ای خاص تکیه داشت و اصولی خاص. فسلفه ای که می گوید، انسان چون انسان است صاحب همه چیز است و مخیر به انجام همه چیز. علاوه بر این، این نگرش، به انسان می آموزد جهان همه برای راحتی توست، راحتی و لذت جویی و ارضای شهوات.

جامعه‌ شناسان‌ برای‌ مدرنیسم‌ چهار خصیصه‌ برشمرده‌اند:

گسترش‌ و تأثیر علم‌ و فن‌ آوری‌ که‌ زمینه‌ ساز انقلاب‌ صنعتی‌ شد، که‌ جنبة‌ اصلی‌ آن‌ عقلانی‌ کردن‌ تولید است

تحرک‌ افزون‌تر ؛ قبل‌ از انقلاب‌ صنعتی‌، جامعه‌ ایستا بود. مردم‌ به‌ ندرت‌ از موطن‌ خود به‌ جای‌ دیگر می‌رفتند ولی‌ پس‌ از آن‌ رشد چشم‌گیری‌ یافت‌ و روند شهرنشینی‌ توسعه‌ پیدا کرد.

ظهور حکومت‌ مدرن‌ برای‌ راهبردی‌ دگرگونی‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ (بروکراتیک‌ شدن‌ حکومت‌)

تأکید بر فرد و بسط‌ مفهوم‌ آزادی

به نظر همه چیز عالی می آید، سیر منطقی پیشرفت بشر، که نیازهایش روزبروز به نحو ساده تری براورده میشود، البته این دسترنج به سادگی به دست ما نیفتاده است و آزمون های خطا و درست زیادی انجام شده که نمونه ی آن را در قرن هجده و نوزده در انگلستان و فرانسه میتوان دید، وارد بحث تاریخی این جریان نمیشویم.

اما چه شد است و چه اتفاقی دارد می افتد؟ به گمانم امروز دیگر ما در دوران مدرنیته به سر نمیبریم، امروز اسیر مدرنیته شدیم، آنقدر آزاد هستیم و همه چیز به آسانی در دسترسمان قرار میگیرد که همین آزادی ما را اسیر کرده است، یک پارادکس.

شاید حقیقت این باشد که ما از مدرنیته گذر کردیم بی آنکه بخواهیم و وارد پست مدرنیسمی شدیم که مسئله ی اساسی آن اقتصاد و گذاره ی بعدی آن دوری از انسانی است که ساخته ی صنعت نیست و احساس دارد و تجربه های ناشی از احساس را میخواهد و به آن نیاز دارد.

از آن جهت این دو را مطرح میکنم، چون تابان این نوع آزادی یه ما وقت ماست که باید در بازار های کار هر کس به طریقی بگذراند، جامعه ی ما به حالتی درآمده است که فرد را یک مصرف کننده ی محض کرده است که باید مصرف کند و چون باید مصرف کند باید کار کند که هزینه ی مصرفش را در بیاورد، و همان چیزهایی که باید مصرفشان کنیم همان چیزی میشود که ما انسان ها را از هم دور میکند، و اگر واقع بین باشیم میبینیم که اکثر دوستان هم در عالم مجازی هستند و در واقع این چهره ای که میبینیم جز صفر و یک چیزی نیست، و به خاطر همین شاید نسل امروز نتواند نگاه عمیق را تجربه کنند.دیگر وقتی برای فکر کردن نمیماند و هرکس به فکر این است که آش خود را هم بزند و نگرانی های امروز متفکرین عبارت میشود از:

نگرانی، هراس و بی فردائی، اکثریت قریب باتفاق مردم جهان را در عصر گلوبالیزاسیون فرا گرفته است

تضادهای اجتماعی و اشکال مختلف ستم و اعمال فشار که کهنه و نامعاصر بنظر می رسیدند، دوباره باب روز شده اند

انگار مناسبات زندگی همه «پست مدرن» شده اند و آنچه دیروز اطمینان بخش جلوه می کرد، امروز سؤال برانگیز و تردید آمیز جلوه می کند

تصورات سنتی از پیشرفت و توسعه، کهنه قلمداد می شوند و راه حل های مربوط به تحول اجتماعی واهی و خیالی بنظر می رسند

جوامع بشری به جای رشد مداوم و پیگیر، دستخوش تزلزلات، اختلالات، پارادوکس ها و نابرابری های جدید اند و دورنمای آتی سؤال برانگیز شده است

علیرغم انباشت روزافزون سود، رشد رفاه اجتماعی متوقف شده است

آگاهی به بحران هرچند همواره و همه جا به چشم می خورد، ولی از عصیان و پیکار آشکار و جدی خبری نیست

سخن از آن می رود که گویا دیگر انتقاد اجتماعی مناسب روز نیست و کهنه و بی مصرف شده است

تفکر«پست مدرنیستی» با نام بردن پرطنطنه از تعداد بیشماری از پدیده های بحرانی کنونی و مورد بحث قرار دادن ذهنی آنها، وجهه و مقبولیت کسب کرده و با جانبداری از حقوق گروه های حاشیه نشین و اشکال زندگی ناهمساز آنان، به اعتبار روشنفکرانه ای دست یافته است

در دورانی که باور و یقین سنتی مردم متزلزل شده است، روی آوردن  جماعت روشنفکر سردرگم و آشفته سر به فراورده فکری یک مرحله تحول بحرانی تعجب انگیز نیست

علم ما آنقدر در حال پیشرفت شده است که وقتی وارد علم نانو تکنولوژی میشویم ترس آن داریم که بشریت چه آسان میشود که نابود شود، علم ما چاقویی شده است که حال ترس آن میرود که به جای پوست کندن میوه ، مستقیماً به خنجری تبدیل شود که به سینه ی ما فرو رود.

وقتی صحبت از انسان های کلون شده به میان میآید، که در نگاه اول یک پیشرفت علمی فوق العاده و مشتی بر دهان تمام متحجرین است، با دقتی بیشتر وقتی صحبت از آن میشود که موجودی به نام انسان بسازیم برای استفاده ی شخصیمان ( سربازان جنگها، کلون هایی که از اعضای بدنشان برای بقای بیشتر استفاده میشود کرد و ... ) آنوقت فکر آن بر سرمان می افتد که این علم و پیشرفت نیست و برای آزادی ما نیست، دقیقاً ما آزادی کسی دیگر را میگیریم به جرم اینکه پدر و مادر ندارد ....

ما به کجا میرویم؟

خدا و دین

انسان در برابر خدا نوزادی نامیده می شود همان گونه که کودک در برابر مرد.

برا خدا همه چیز زیبا و نیک و عدل است اما ادیان یکی را ناعادلانه و یکی را عادلانه تصور کرده اند.

کاپلستون ص 54و 55

هراکلیتوس از واحد به عنوان خدا و به عنوان خردمند سخن می گوید : عاقل فقط واحد است . او هم نمی خواهد و هم می خواهد که به نام زئوس نامیده شود .خدا عقل (لوگوس ) جهانی است ،قانون کلی که در درون همه ی اشیا هست تمام چیزها را به یک وحدت می پیوندند و تغیر  دائم در جهان را بر طبق قانون عام و کلی معین میکند عقل انسان لحظه ای است در این عقل جهانی یا صورت مخفف و جمع و کوتاه شده ی آن یا مجرا و راهی از آن است،

هراکلیتوس یک وحدت وجودی بود درست همان گونه که رواقیان در زمان های بعد و وحدت وجودی بودند مع هذا درست است که مفهوم خدا به عندان اصل و مبداء درون ذاتی و ناظم همه ی اشیا همراه با تلقی اخلاقی قبول حوادث به عنوان ظهور و تجلی قانون الهی کمک می کند که طرز تلقی روان شناخی به وجود آید که با آنچه به نظر می رسد منطقاَ خواستار یکی گرفتن نظری خدا با وحدت جهانی است مغایرت دارد.

تاریخ فلسفه امیل بریه ص73

هراکلیتوس ،دین عوام را به سبب تقدیس تماثیل خاصر به سبب اعتقاد به اسرار  ارفه ای یا دیونوسوسی و به سبب منساکی از قبیل تطهیر با خون و سبب تصدیق کسانی که از اعتقاد مردم به اسرار منتفع میشده و برای حصول این غرض حافظ جهل مردم درباره ی جهان دیگر بوده اند ناچیز می گرفته است.

خدا در نظر او همان عالم وجود است هم می خواهد به نام زئوس نامیده شود و هم نمیخواهد و هم اوست که روز و شب و تابستان و زمستان است و صور گوناگون به خود می گیرد و باید گفت که در اوایل فکر یونانی وحدت خدا  انعکاسی از وحدت جهان است.

متفکران یونانی "تئودرگمبرتس" ص 85

هراکلیت از همهی مظاهر اعتقادات دینی قوم خود بیزار می جوید : در نظر او پرستیدن تصویره چز "چانه زدن با دیوارها نیست "و نثار قربانی به عندان کناره ی گناه،نهادن لکه ای به حای لکه ی دیگر است و مثل این است که کسی  که به لجن آلوده است بخواهد خودا با لجن پاک کند. از" آداب بسیار بی شرمانه" پرستش دیونوسوس همان گونه متنفر است که از " مراسم دینی سری نا مقدس.

ص 96 حکمت فقط این است که آدمی خرد رو بشناسد که در کل عالم همه چیز را رهبری می کنند البته به جا آوردن این وظیفه آسان نیست زیرا حقیقت هلاف مشهوداست ."طبیعت دوست دارد خود را از نظر ما بپوشاند و چون باور کردنی است ، از نظر  پنهان میماند"

هر چه واقعی است موافق عقل است وهر چه موافق عقل است واقعی است.

تاریخ فلسفه راسل ص 83 و 83

سخنان هراکلیتوس درباره ی الهیات زمان خود

-         خدایی که معبد دلفی از آن اوست منظور خود را نه بیان می کند و نه پنهان می دارد بلکه به کنایه نشان میدهد

-         زنان پیغامبر با زبان غران کلمات نا خوشایند و نیاراسته بر زبان می راند و با قدرت خدایی که در وجود او نهفته است صدای خو دا از پس هزاران سال به گوش می رساند.

-         مراسمی که در میان مردم معمولی است مراسم نا مقدس است.

-         آنها در برابر این بتها دعا می کنند چان که گویی انسان با خانه ی کسی  سخن بگوید و نداند که خدایان و قهرمان چه هستند

-         انها بیهوده با آلودن خود خون خویشتن را پاک می کنند درست چنان است که کسی قدم در گل و لای نهاده باشد پای خود را با گل و لای بشوید هرکس چنین شخصی را به این حال ببیند او را دیوانه خواهد پنداشت.

نخستین متفکران یونانی ص23

ایشان به این تندیسها "مجسمه ها " نماز می گذارند چنانکه گویی کسی با خانه ی خود  گفتگو کند زیرا خدایان و قهرمانان را آنگونه که هستند نمی شناسند.

نخستین متفکران یونانی ص257

خراسانی شرف می گوید : بی شک می توان گفت که اونیازی به خدای یونانیان ندارد .کسنوفانس پیش از او خدایان یونانی را از آسمان بیرون رانده و اندیشه ی یک خدایی را به میان آورده بود.

ص 258

دیلز مینویسد: به عقیده ی هراکلیتوس آتش چرخنده ی جاویدان خدااست  .

خراسانی شرف می گوید : خدای او همان لوگوس یا ناموس و قانون جهانی جاویدان و فرمانروای همه است که خود در عین یگانگی سر چشمه ی اضداد است همان آتش جهانی است و هراکلیتوس یکبار او را زئوس می نامد و می گوید: یکی که او تنها دانا است هم نمیخواهد و هم می خواهد که به نام زئوس نامیده شود .تکه 32 روشنترین و ژرفترین تعریف ها از خدای هراکلیتوس در گفته های خود وی چنین می نامیم: (خد ا،روز ،شب، زمستان و تابستان، جنگ صلح، سیری گرسنگی )و به شیوه ی (آتش دگرگون می شود که هر گاه با بخور ها آمیخته شد ،مطابق بوی هر یک از آنها نامیده می شود.)تکه 67

ص 259

خراسانی شرف می گوید: خدای هراکلیتوس جامع اضداد است و وحدت اضداد.

او همه دانایی و آگاهی است و برای او همه ی اندیشه ها و داوریهای مردم کودکانه است. "برای او هممه چیز زیبا و نیک و عدل است"تکه 102. برای اینکه او همه استو هراکلیتوس لوگوس،زئوس و آذرخش همه یکی میداند.

نظر هراکلیتوس در باره: لوگوس (قانون جهانی )

هراکلیتوس هنگامی سخن از لوگوس می آورد که گویی درباره یخدا سخن می گوید.

نخستین متفکران یونانی که ازقول دیلز نوشته های هراکیت را نوشته است ص 235

از این لوگوس که هستنده ای جاودان است آدمیان نا آگاهند چه بیش از آنکه آنرا بشنوند چه هنگامی که آن را برای نخستین بار بشنوند هر چند همه چیز مطابق با این لوگوس پدید می آید.

ص243

روح معنایی لوگوسی است که خود افزایش می دهد.

ص248

 لوگوس نزد هراکلیتوس عقل جهان یا قانون جهانی کلی و همگانی است که بر هستی فرمانروا است و در همه چیز و همه جا آشکار است و پدیدهها ی هستی مطابق با آندگویی به فرمان  آن جریان دارد و نمونه ی آن غقل در آدمی است اما آدمیان به عقیده ی هراکلیتوس از این قانون نیستند.

دانایی در این است که به لوگوس گوش کنیم و هم سخن شویم که همه چیز ها یکی است.

ص249

 یکی از مظاهر لوگوس یا قانون جهانی جنگ است نتیجه ی این جنگ میان پدیده ها و مظاهر وجود همان آرامش و هماهنگی است که پدیدار میشود.

ص 96 حکمت فقط این است که آدمی خرد رو بشناسد که در کل عالم همه چیز را رهبری می کنند البته به جا آوردن این وظیفه آسان نیست زیرا حقیقت هلاف مشهوداست ."طبیعت دوست دارد خود را از نظر ما بپوشاند و چون باور کردنی است ، از نظر  پنهان میماند"

هر چه واقعی است موافق عقل است وهر چه موافق عقل است واقعی است.

روشنفکر کیست؟ روشنفکر دینی کیست؟

روشنفکری (در انگلیسی Intellectualism در فرانسه Intellectuelité و در زبان لاتین Intelligere) به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است. به همین دلیل به عنوان روح انتقادگرا و ممیز شناخته می‌شود. (دانشنامه ویکیپدیا)

واژه ی روشنفکر یا«اینتلکتوال» صفتی است برای آدمهای خردمند ، خردگرا و عقلائی؛ آدمهائی که پدیده های جهان را برحسب دستور خرد و دانش بررسی می کنند و می سنجند و به جای خیالبافی، متفکر و اندیشه ورند. به این ترتیب در مقایسه ی این مفاهیم با ذهنیتهای تخیلی و توهمی، شمار روشنفکران در هرجامعه، نمی تواند رقمی فوق العاده بزرگ را در برگیرد.

هم معنای این واژه enlightenment است که این نیز به معنای روشنفکر یا منورالفکر میباشد

تاریخ نویسان عصر روشنگری را قرن هجدهم می دانند. در این عصر خرد می کوشد تاخود را از همه قیود رها سازد. عصر ی که مسئله معرفت شناسی به طور جدی مد نظر فیلسوفان قرار گرفت و جهت فلسفه از وجود به معرفت تغییریافت.کشف حقیقت مطلق از بین رفت و نسبیت به جای آن نشست. عصر روشنگری بر آن است که نباید اصل هر چیز را در بیرون از آن جستجو کرد.

بطوركلي روشنگري از ماهيت پديده ها و مفاهيم پرسش مي كند. روشنگري مي خواهد بداند حقيقت چيست؟ انسانيت چيست؟ آزادي چيست؟ وعدالت چيست؟ روشنگري در پرسش از ماهيت چيزها هيچگونه محدوديتي را به رسميت نمي شناسد. بنابراين، پرسش هاي روشنگري همه پرسش هاي فلسفي هستند كه بطور همزمان، حقايق مسلم و اصول ثابت و بديهيات و حتي خود فلسفه را به چالش مي گيرند. بايستي كوشش ها به يافتن پاسخ هاي درست در برابر پرسش هاي نو معطوف شود، نه اينكه جزم گرايانه و خشمگينانه بر پرسشگران بانگ برآورند كه چرا مي انديشيد و چرا پرسش مي كنيد.

جامعترين تعريف را از روشنگر امانوئل کانت، فيلسوف آلمانى قرن 18 به دست داده است.

 « روشنگری، خروج آدمیست از نابالغی به تقصیر خویشتن خود.»

. کانت خود نابالغی را چنین معنا می‌کند:
« و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری.» و « به تقصیر خویشتن خود » را چنین توضیح می‌دهد:
« به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری.»

 به اعتقاد كانت، «خودانديشيدن»، اصل بنيادين روشنگري است. از تعريف كانت برمي آيد كه او تفكر مستقل و پويا را اساس روشنگري مي داند. تفكر مستقل و پويا، درگرو آزادي انديشه است. از اين رو تعريف كانت از روشنگري با آزادي معنا مي يابد. انسان، برپايه تعريف كانت از روشنگري، موجودي است آزاد و خردمند كه با گام نهادن در وادي تفكر، مي تواند از تنگناي نابالغي خارج شود.
انديشمندان روشنگري براي اين مفهوم هيچگونه حدومرزي قائل نيستند. آنان معتقدند كه در پرتو روشنگري بايد همه چيز را مشاهده كرد وشناخت.

آزادي‌ در معنا و مفهوم‌ اوليه‌ و ساده‌ آن‌ يعني‌ رها بودن‌ از قيد و بندها و محدوديتها و هرگونه‌ جبر. آزادي‌ در اين‌ معنا با اين‌ تعريف‌ «لينك‌ لي‌تر» بسيار همخواني‌ دارد: «آزاد بودن‌، حاكم‌ بودن‌ بر سرنوشت‌ خويش‌ و دارا بودن‌ توانايي‌ آغاز و ابتكار عمل‌ است‌.»

نامداران بزرگ روشنگري بيكن، مونتسكيو، دكارت، لاك، نيوتن، ولتر، روسو، ديدرو، دالامبر، هولباخ و كانت. كه به تدريج در قرن هجدهم ميلادي به صورت فرايندي پرتكاپو و تأثيرگذار درآمد، بطورعمده از فرانسه، انگلستان و آلمان سربرآوردند . درميان طيف گسترده كوشندگان روشنگري، هم فيلسوفان تجددگرا جاي مي گرفتند، هم انديشه وران الهي و هم اديبان، شاعران و خطيبان.
 
در فرايند روشنگري، جايگاه و حقوق انسان، خرد خودبنياد، خودانديشي، نقادي، دانش تجربي بر پايه مشاهده و آزمايش و استقلال دونهاد دين و سياست از يكديگر، موردتأكيد قرارگرفت؛ اما نبايد پنداشت كه درونمايه و آهنگ روشنگري در فرانسه، انگلستان و آلمان يكسان بوده است.
در فرانسه، روشنگري جانمايه و صورتي پرجوش و خروش و انقلابي داشت. خداوندان قدرت در هيأت حكومت و كليسا، دست در دست يكديگر، نوگرايان ديني و سياسي را سركوب مي كردند؛ چرا كه آنان بر اين باور بودند كه سياست بايد به محك نقد خردمندانه زده شود و نهادهاي سياسي برشالوده خرد استوار گردد. نوانديشان ديني و سياسي، برشكاكيت و پرسشگري نقادانه درحوزه دين و اخلاق نيز تأكيدمي كردند.
درانگلستان، روشنگري بر دو بنياد دانش تجربي لاك و فيزيك نيوتني، از بالندگي، ژرفا و رويكردي سازنده برخوردار گرديد. لاك در راه بردن به گستره شناخت شناسي و اندازه گيري مرزهاي آن، گام هاي بلندي برداشت كه كانت پس از وي، در تعيين حدود شناخت بشري از آنها بهره جست. او رساله هايي در باب حكومت مدني برپايه رضايت مردم و در تبيين فلسفي تساهل و مدارا نگاشت. دراين دوران، انگلستان از آزادي هاي سياسي ـ اجتماعي ـ هرچند بطور نسبي ـ برخوردار بود.
بي ترديد، تلاش هاي انديشه وران روشنگري در سايه سار آزادي هاي مدني در انگلستان، به غنا و فربهي فرايند روشنگري افزود. اگرچه لاك درهنگامه اي مجبورشد انگلستان را ترك گويد و در هلند آرا و انديشه هاي خويش را درباب تساهل و مدارا به رشته تحرير درآورد، اما مي توان با ولتر هم صداشد و گفت: اگر لاك و نيوتن در فرانسه بودند اعدام مي شدند؛ اگر در رم بودند به زندان مي افتادند و اگر در ليسبون بودند سوزانده مي شدند.
در آلمان، روشنگري سيمايي متفاوت از فرانسه و انگلستان داشت. انديشه وران آلماني، بدون اعتناي جدي به يافته هاي فلسفه تجربي، بيشتر با آرا و انديشه هاي انتزاعي و نظري سرگرم بودند.
آزادي انديشه، بيان و قلم در آلمان محدودبود و انديشه وران آلماني از آزادي هايي همانند در انگلستان، برخوردار نبودند. نظام سياسي حاكم بر اين سرزمين، پس از درگذشت فريدريك بزرگ در سال ،۱۷۸۶ دربرابر روشنگري و كوشندگان آن، گستاخانه صف آرايي كردند.
حكومت فريدريك ويلهلم دوم، با معرفي روشنگري به عنوان پديده اي خطرناك و مخالف دين و دولت، نابخردانه به سركوب انديشه وران ، توقيف و مصادره كتاب ها و نشريات پرداخت. به فرمان رهبر خودكامه سرزمين پروس، كانت را مجبوركردند كه درباره دين، هيچ نوشته اي منتشرنكند و هيچ سخني نگويد.
هرچند آلمان برپايه شرايط سياسي، اجتماعي و فرهنگي، نمي توانست به مثابه گرانيگاه روشنگري نقش آفريني كند، اما از دگرگوني هاي روشنگري در فرانسه، بويژه انقلاب بزرگ آن تأثير پذيرفت. انقلاب فرانسه درميان انديشه وران آلماني، شوق و شور و سرزندگي آفريد و كانت را در واپسين سال هاي زندگي فكري، به جانبداري و ارزيابي فيلسوفانه پديده انقلاب واداشت.
در قرن نوزدهم ميلادي، پرچم انديشه روشنگري در دستان هگل و هاينه و انگلس و ماركس قرارگرفت.
در قرن بيستم، انديشمنداني همچون آدرنو و هوركهايمر به بازانديشي در نظريه روشنگري پرداختند. گلوكاچ و ماركوزه نيز در شمار بازنگران نظريه روشنگري در قرن بيستم قراردارند

پس میشود این نتیجه را گرفت که روشنفکر:روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکر روشن است. روشنی در اينجا به معنای آگاهی است. اولين خصلت روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصر کانونی خود، خرد نقاد اتکا دارد.

همه چيز را به زير تيغ نقد می برد. خصيصه ديگر روشنفکر، آلترناتيو سازی است. چيزهايی را که نقد و نفی می کند تا چيزهای ديگری سر جايش بگذارد. انديشه معطوف به عمل هم از ويژگی های روشنفکر است. در هر حال هيچ روشنفکری نيست که انديشه اش معطوف به تغيير اجتماعی نباشد

روشن‌فکران طبقه نیستند، کاست نیستند، روشن‌فکری شغل نیست؛ روشن‌فکری باید از دید مردم سر به‌زیر، نوعی مرض خطرناک و از دید قدرت، نوعی موی دماغ باشد. از قدیم ‌گفته‌اند، "همه خفته‌اند به‌جز عده‌ی قلیلی که بیدارند". روشن‌فکر یک وجدان بیدار و بی‌قرار است؛ مثلاً در همین زمان که ما داریم صحبت می‌کنیم، مردم اکثراً حافظ کلاه خود هستند و قدرت‌ها در پی تثبیت یا پیش‌بُرد برنامه‌هایی که سخت به آن‌ها پایبند هستند. جنگی بسیار سبعانه و انسان‌سوز در لبنان شعله‌ور بود و بسياری از مردم هم ممکن است تا حدي‌كه به زندگی آن‌ها لطمه نخورد از یک احساس جمعی متأثر باشند؛ اما روشن‌فکر نمی‌تواند آرام باشد، نمی‌تواند نسبت به نفس جنگ و کشتار كودكان، حالا از هر دین یا نژاد یا ملتی باشد، بي‌تفاوت بماند. ممکن است من یک فیلسوف باشم اما اگر در هر وضعیتی صرفاً به خلوت خود و نوشتن آثار خود فکرکنم، روشن‌فکر نیستم. روشن‌فکران، همان کسانی هستند که در جنگ داخلی اسپانیا جان خود را در گرو مبارزه با فاشیسم نهادند. روشن‌فکران منتقدان جدی قدرتند. چیزی به اسم خیانت روشن‌فکران، صرفاً جعل واژه است؛ چون روشن‌فکری یک برچسب ابدی نیست بلكه یک حالت وجودی در پیوند با همه‌ی انسان‌ها است؛ یک درد است که ممکن است مزمن نباشد و در شرایطی مثل قرارگرفتن در حیطه‌ی قدرت فروکش‌کند، تخدیر شود، و به‌قول خودمان بی‌غیرت شود؛ آن‌وقت باید گفت روشن‌فکری از سر فرد پریده است نه این‌که اصطلاح خیانت روشن‌فکران را به‌نفع روشن‌فکرستیزانی جعل‌کرد که اساساً با آزادی ستیزه دارند. در یک کلام روشن‌فکران وجدان بیدار جامعه‌اند، هرچند در برخی از جوامع، توده‌ها به آن‌ها همچون یک طاعون می‌نگرند. قدرت روشن‌فکر، فکر ناآرام اوست و فکر، چیزی است که نه پسند خاطر قدرت طلبان است و نه جزو وفاق رویه‌ی زندگی همگان. خلاصه هیچ روشن‌فکری بچه‌ی خوب و سر به راهی نیست.

اما میرسیم بر سر اینکه روشنفکر دینی کیست؟

پس از اینکه بخواهیم این واژه را به صورت اخص بررسی کنیم باید بدانیم که دین چیست؟

دین، یعنی در چهارچوب بودن، و از منظره ای که دین نشان داده است به دنیا نگریستن و زندگی کردن،دین یعنی تعبد و بندگی.

و در واقع به مجموعه ی قوانین و قواعد که گونه ای از آنان به گفته ی آورندگانشان از طرف باری تعالی و خداوند است و عده ی دیگر انسانی است و فرد متدین خود را موظف به انجام این قوانین میکنند.

امیل دورکیم در صور بنیانی حیات دینی با بر شمردن تعاریف رایج در ارتباط با دین همچون: «دین به مثابه دیدگاهی اعتقادی در رابطه با مواردی که در قالب علم نمی گنجد»و «دین به عنوان دستگاهی برای تنظیم روابط با موجودات خاص همچون خدایان، شیاطین، فرشتگان، ارواح و...»به رد این تعابیر می‌پردازد و دین را بدین گونه تعریف می کند:دین عبارت است از دستاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی (مجزا از امور ناسوتی) که این باورها و عقاید همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام امت متحد می‌کند.

سیاوش جمادی در یکی از مصاحبه هایش به مطلبی اشاره میکند که بازگوی آن بد نمیتواند باشد: اساساً روشن‌گری و روشن‌فکری که در بستر روشن‌گری زاده و بالیده شده، از اساس غربی است؛ اما به‌این‌دلیل الزاماً مذموم و شرّ نیست، مگر اين‌كه به هر چه خارج از قلمرو زیست جهان خودمان باشد، به چشم دشمن بنگریم و به اسم غیرت و هویت و ملیت، به دامان نئوشوونیسمی وحشتناک و کورکورانه بیفتیم. البته به‌نظر نمی‌رسد عبارت روشن‌فکر دینی غربی باشد. در غرب، کشیش سکولار و سکولار دینی وجود دارد؛ اين افراد بیش‌تر فلاسفه‌ای هستند که به‌درستی مصداق سکولار هستند، از جمله دکارت، کانت، لابیب نیتس، اسپینوزا كه نه‌تنها به خدا معتقد بوده‌اند بلکه اثبات وجود خدا با ادله‌ی محکم، بخشی عمده از فلسفه‌ی آن‌ها بوده است. چرا این‌ها روشن‌فکر دینی نامیده نشده‌اند؟ شاید یک دلیل، آن باشد که صرفاً کار نظری كرده‌اند و به‌طور کلی بعد از رنسانس دین از سیاست و قدرت جدا شده است.

خوب با این وجود که تعریف روشنفکر و دین را میدانیم نمیدانم اگر از کلمه ی روشنفکر دینی استفاده کنیم مغالطه نکرده این یا نه.

در هر حال این داستان روشنفکر دینی در ایران اگر مختصر بگوئیم به این شرح است:  (روایت از حسن يوسفی اشکوری)

"در تاريخ روشنفکری اسلامی، نخستين کسی را که با مايه های روشنفکری می شناسيم سيد جمال الدين اسدآبادی است. برای اينکه مشخصات روشنفکری البته در سطح ابتدايی در او وجود داشت.

شيخ محمد عبده در مصر و شاخص تر از همه اقبال لاهوری صاحب کتاب "بازسازی انديشه دينی" از اين دسته اند.

در ايران گذشته از سيد جمال الدين اسدآبادی، مايه های اوليه را می توان در روشنفکران قبل از انقلاب مشروطه ديد. مثل شيخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجری قمری، چهار سال قبل از انقلاب مشروطه فوت شد. خ

او کتابی دارد به نام "تحريرالعقلا". خود اين عنوان نشان دهنده آزاد کردن عقل است. او به عنوان يک عالم دين دنبال رها کردن عقل بوده است تا مسلمان ها بر اساس عقل و استدلال بتوانند دين را بپذيرند. ملکم خان را هم اگر جزو مسلمان ها بياوريم در حرفهايش بحث عقل زياد ديده می شود.

فصل دوم روشنفکران دينی را بعد از شهريور1320 داريم. در اين دوره، کسی را که می توان به عنوان روشنفکر دينی به مفهوم مدرن تر پذيرفت ميرزا ابوالحسن خان فروغی، برادر ذکاء الملک فروغی است. مفسر قرآن بود و تفسير او بر اساس عقل و علم جديد بود.

بازرگان تحت تاثير او به تفسير عينی و علمی از قرآن روی آورد. شريعتی هم ميرزا ابوالحسن خان را در اواخر عمرش ديده بود. پس از ميرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه بيست و سی، محمد نخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داريم.

در سالهای چهل و پنجاه هم شريعتی می آيد که سبب می شود اين تفکر در حوزه های دينی مقداری نفوذ کند. بنابراين روشنفکری دينی مراحل و دوره های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ويژگی های خودش را داشته است. مثلا در دهه های چهل و پنجاه، مولفه های آن عبارت بوده است از يک نوع اسلام اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغييرات ساختاری و بنيادی رژيم سياسی، نفی سلطه استعمار و برانداختن استبداد و توسعه اجتماعی و از اين قبيل. با تحقق انقلاب، اين اوضاع تا حدی به هم ريخت و روشنفکران دينی در محاق رفتند. به علت شوکی که به اينها وارد شد تا سالهای ۶۷ و ۶۸ جريان روشنفکری دينی خيلی ضعيف شد. به دليل سانسور و خفقان، خيلی فعال نبودند. در سالهای ۶۶ و ۶۷ با افکار و انديشه های جديدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحله سوم روشنفکر دينی آغاز شد.

در دهه چهل و پنجاه موضوع آزادی و حقوق بشر نزد روشنفکران دينی چندان برجسته نبود، بلکه تحت شعاع مباحث ديگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می گوييم چندان مد نظر نبود.

شايد در ميان روشنفکران دينی، مهندس بازرگان بيش از همه، دغدغه آزادی به معنی امروز را داشت. برای اينکه او تفکر ليبرال تری داشت، معتدل تر بود.

به هر حال می خواهم بگويم که روشنفکری دينی ما در دوره بعد از انقلاب، با يک تفاوت اساسی، ادامه همان روشنفکری دينی قبل از انقلاب است. تفاوت در اين است که اسلام سياسی و انقلابی يا به قول دکتر سروش اسلام حد اکثری، که بخواهيم همه مسائل را در چارچوب دين حل کنيم و بر اساس مبانی دينی بخواهيم با سياست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنيم، امروزه يا صريحاً نفی می شود يا آنکه زير سوال رفته است.""

بنده فکر میکنم اساساً روشنفکری دینی بی اساس است، زیرا که به روز رسانی دین کاری بیهوده است چه الزامی وجود دارد که گزاره های قدیمی را بخواهیم در زمان مدرن استفاده کنیم و به ضرب و زور مغالطه و تحریف اندیشه های بدیع را جای دهیم در دین؟

دیگر آنکه روشنفکر، چهارچوب ندارد، روشنفکر آزاد است،متدین چهارچوب دارد محدود است به حدود دین، جمع نقیضین منطقی نیست

حقوق چیست ؟حق مادر بر فرزند

واژه حقوق در زبان فارسی به معانی گوناگون به کار میرودکه از مهمترین آ نها عبارتند از:

1.مجموع قواعدی که بر اشخاص ، از این جهت که در اجتماع هستند، حکومت میکند.
انسان موجودی است اجتماعی که میان همگنان خود به سر می برد.به حکم طبیعت، شخص در اجتماع کوچک خانواده زاده میشودو در سایه مراقبت و تربیت این گروه نیاز های مادی و معنوی خویش را تامین میکند.ولی ، پس از دوران کودکی نیز او با دیگران زندگی میکند و با همکاری آنان به خواسته های خود میرسد.

از سوی دیگر ، خواسته های آدمیان به حکم فطرت با هم شباهت زیاد دارد.کم و بیش همه یک چیز را طالبند.پس نزاع بر سر جلب منفع بیشتر و تامین زندگی بهتر در می گیرد.
انسان اندیشمند از آغاز خود شناسی دریافت که بقای اجتماع او با آشوب و زور گوئی امکان نداردو ناچار باید قواعدی بر روابط اشخاص ،از جهتی که عضو جامعه اند،حکومت کند و ما امروز مجموع این قواعد را حقوق می نامیم.

2.برای تنظیم رابط مردم و حفظ نظم در اجتماع ،حقوق برای هر کس امتیاز هایی در برابر دیگران می شناسدوتوان خاصی به او میبخشد.این امتیاز و توانائی را حق می نامند که جمع آن حقوق است و حقوق فردی نیز گفته می شود:حق حیات،حق مالکیت،حق آزادی شغل و حق زوجیت به اعتبار معنی اخیر است که گاه با عنوان حقوق بشر مورد حمایت قرار می گیرد.ولی،واژه حقوق،به معنی نخست،همیشه با ترکیب جمع به کار میرود و برای نشان دادن مجموع نظامها و قوانین است.

3.حقوق معانی دیگری هم دارد: برای مثال ،وقتی سخن از حقوق کارمندان دولت یا حقوق دیوانی می شود،مقصود دستمزد کارکنان و پولی است که دولت بابت ثبت اسناد رسمی از دو طرف معامله می گیرد.این معانی،که بیشتر در امور مالیاتی و حقوق اداری به کار میروددر واقع از شاخه های حق است که رنگ اصطلاح پذیرفته.

 4. گاه مقصود از واژه حقوق علم حقوق است،یعنی دانشی که به تحلیل قواعد حقوقی و سیر تحول و زندگی آن می پردازد.

بدیهی ترین مفهومی که همه از حقوق و قانون دارند این است که قواعد آن بر اشخاص تحمیل میشود و ایجاد الزام میکند .
پس این پرسش در ذهن هر جوینده ای طرح میشود که چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ چه نیروئی پشتیبان آن است و چه جاذبه ای ما را به اجرای آن وادار می سازد؟
این نیروی پنهانی را مبنای حقوق  مینامند .
گفته شد که انسان موجودی اجتماعی است و برای نگهداری اجتماع خود لازم دیده است که قواعدی بر روابط اشخاص مقرر کند . پس ، از لحاظ تاریخی ، مفهوم حقوق و دولت ارتباط نزدیک دارد و هدف اصلی آن ایجاد نظمی است که این همزیستی را تامئین کند .
مبنای مستقیم حقوق ، اراده دولت است . یعنی ، مقام صالح دولت در وضع قانون یا تصمیم قوه مقننه ( مجلس) مهمترین منبع حقوقی است و هیچ دادرسی نمیتواند ، به بهانه مخالفت این تصمیمها با قواعد حقوق فطری یا آنچه از سیر تاریخی و مطالعه روابط اجتماعی استنباط می شود ، از اجرای آن امتناع ورزد.
البته این مطلب دلیل بر این نکته نیست که حقوق پیشنهاد پذیر نیست و تنها یک قانون را وضع میکند و پس از آن اجرا میکند .
مهمترین وظیفه حقوقدان تلاش در راه شناسائی و اجرای عدالت است . در این مسیر بسیاری از عوامل بر نظرات حقوق دان تاثیر دارد .
تمام عواملی که تمدن و اخلاق ملتی را به وجود آورده است در ایجاد حقوق آن موثر است . مهمترین عوامل سازنده حقوق را میتوان بدین گونه بیان کرد :

1.      عوامل اقتصادی : قانون گذلر باید عوامل اقتصادی جامعه را بشناسد و در قانون گذاری تاثیر دهد .

2.      اخلاق و مذهب : این دو نیرو که شاید در قوانین ما از نیروهای دیگر بسیار پر ارزش و تاثیر گذار ترند بسیار حساس و ضربه پذیر هستند که لازم است در قانون بسیاری لز شرایط برای حفظ این دو در نظر گرفته شود .

3.      آرمانهای سیاسی و اجتماعی : در عرض عوامل اقتصادی و اخلاقی باید از آرمانهای سیاسی و اجتماعی مطرح است . مانند : دموکراسی ، آزادی ، تساوی حقو ق ، احنرام به مالکیت و غیره ...

یکی دیگر از مباحثی که مطرح میشود این است که انسان آزاد به دنیا آمده است و میتواند آزادانه به فعالیتهای مادی و معنوی خود بپردازد . پس چرا قانون این آزادی ها را محدود میکند ؟
چ _ بایستی در پاسخ به این افراد گفت : برای حفظ حقوق همه شهروندان ، ناچار باید حدودی برای آزادی هر یک از آنها به وجود آید و به گونهای آزادی هر کس محدود به آزادی دیگران می شود .
جمله بسیار زیبا و با مفهوم دانشمند بزرگ " کانت " در مورد حقوق در اینجا قابل ذکر است که میگوید :
"حقوق مجموع شرایطی است که در نتیجه آن اختیار هر کس با اختیار دیگران جمع میشود ."
اگر بخواهیم مفهوم عدالت را بیان کنیم مجموعه قواعدی که اشخاص به رضای خود و در نتیجه قرار داد اجتماعی به وجود آورده اند . هدفی جز هماهنگ ساختن آزادی انسانها ندارد و تاجائی می تواند آن را محدود کند که برای تامئین آزادی دیگران لازم است . پس در این جامعه عدالت جز برابری و تناسب سودو زیان ناشی از معاملات را ندارد .حقوق بدون در نظر گرفتن شایستگی های افراد تعادل بین اموالی را که مبادله میشود فراهم می سازد .
عدالت به مفهومی که ارسطو و دیگران گفته اند "عدالت معاوضی "است . در اعمال حقوقی ، آنچه دو طرف اراده کنند عادلانه است .حقوق باید مفاد تراضی را به هر صورت محترم شمارد و اگر این عوامل کنار هم جمع شوند عدالت خود به خود رعایت میشود و جائی برای شکایت باقی نمی ماند .

مكاتب حقوقى:
 مكتب حقوق طبیعى یا فطرى
مرسوم است كه مكتب حقوق فطرى یا طبیعى را مقابل حقوق موضوعه به كار مى برند. حقوق موضوعه مجموعه قواعدى است كه در زمان معین بر ملتى حكومت مى كند و اجراى آن از طرف سازمان هاى دولتى تضمین مى شود، ولى حقوق فطرى به قواعدى مى گویند كه برتر از اراده حكومت و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید آنها را بیابد و راهنماى خود قرار دهد. افلاطون در طرح مدینه فاضله خود كه بر اساس حقوق طبیعى تدوین كرده است، در كتاب جمهورى خود این نظر را پى مى گیرد كه باید فرد انسان را به عنوان الگوى طبیعى مطالعه كنیم. وقتى انسان را مطالعه مى كنیم مى بینیم كه طبیعت سه قوه در او قرار داده است: قوه عاقله، قوه شهویه، قوه غضبیه. آن گاه نتیجه مى گیرد كه در جامعه نیز سه نهاد بایستى وجود داشته باشد: هیات دولت، اصناف و بازرگانان، ارتش. هیات دولت نقش قوه عاقله را در فرد ایفا مى كند، اصناف و بازرگانان كار امیال و انگیزه ها و ارتش نقش قوه قهریه و غضبیه را ایفا مى نماید.

 مكتب هاى تاریخى و تحققى
به دنبال ورود انتقاداتى درباره حقوق فطرى، عده اى معتقد شدند كه با ایده گرایى در حقوق مخالفت كنند، لذا با این فكر كه آرمان هاى اخلاقى قواعدى برتر از قوانین اجتماعى است یا ریشه فطرى و طبیعى دارد، مخالفت شده و توانایى عقل انسان در یافتن بهترین راه حل ها یكسره انكار شده است و گفته اند كه علم حكومت نیز مانند سایر علوم، باید متكى بر حقایق خارجى و تجربه باشد نه اندیشه هاى ماورایى و آرمانى. انسان موجودى است زاده تخیل و آنچه واقعیت دارد اجتماع انسان ها و زندگى مشترك ایشان است. پس ماهیت و آثار این واقعیت مى باید مطالعه و گفت و گو شود. در این جا به جاى وحدت قواعد باید از كثرت آنها بین جوامع مختلف سخن گفت، زیرا هر گروه انسانى در شرایط خاصى به سر مى برد و براى ایجاد نظم از قواعد ویژه اى پیروى مى كنند.

مكتب تاریخى
بنیان گذار آن ساوینى دانشمند آلمانى (1860- 1779) است كه حقوق را مانند زبان و عادت ها محصول وجدان عمومى و تحول تاریخى اجتماع مى داند كه اراده فرد و دولت هیچ دخالتى در آن ندارد. وظیفه علم حقوق را فقط شناساندن قواعد حقوقى مى داند و مى گوید كه عالم حقوق نقشى جز بیان و دسته بندى قواعد موجود برعهده ندارد. حقوق معمار است نه آفریدگار. ساوینى ضمن مخالفت با تدوین قانون موضوعه به شیوه كدهاى ناپلئون، حقوق را ناشى از ملت مى داند، آن هم نه ملت زمان معین، بلكه ملت مفهومى جدا از مردمى است كه در آن نسل هاى پیاپى و با پیوندهاى تاریخى و جغرافیایى و فرهنگى به هم وابسته اند. سنن و عادات آنان قواعد حقوقى را به وجود آورده و به عنوان میراث براى نسل هاى بعد به یادگار مانده است.

به نظر پیروان این مكتب، قواعد حقوقى در سه مرحله انجام مى شود: الف- عرف كه مظهر روح ملى است. ب- علم حقوق كه تكمیل فنى قواعد عرفى است. ج- قانون كه حقوقى ناشى از دو مرحله قبل را به طور رسمى اعلام مى كند. مشكل این مكتب این است كه حقوق را نتیجه قهرى زندگى اجتماعى و در شمار «اعمال غیر ارادى و قومى » آورده است. به نظر ساوینى حقوق از درون اجتماع برخاسته، در حالى كه حقوق پدیده اى است كه از عقل بشر و به دلیل رسیدن به هدف معین تراوش كرده است. اهمیت نقش عادات و رسوم در حقوق انكارناپذیر است، ولى انكار سایر نیروهاى اجتماعى را باید از خطاهاى بزرگ دانست.

مكتب تحققى
مكتب تحققى كه به اثباتى یا پوزیتوییسم معروف است و به آن تحققى هم گفته اند. اگوست كنت (م 1858م) دانشمند فرانسوى پایه گذار مكتب فلسفى تحقق گرایى معاصر دانسته شده است. خلاصه حرف مكتب تحققى این است: قاعده اى كه از طرف دولت وضع شده است، اگر در عمل متروك بماند و به طور واقعى در زندگى اجتماعى اثر نكند، آن را نباید در شمار حقوق آورد و برعكس، قواعد ساخته شده عرف كه در عمل از طرف عموم رعایت مى شود، در زمره قواعد حقوقى است، هر چند كه دولت در وضع آن دخالتى نداشته باشد. پدید آمدن مكتب هاى تحققى، پوزیتویستى ( در حقوق ناشى از ظهور پوزیتویسم فلسفى در غرب بوده و به دنبال موج تجربه گرایى در علوم و زیر سؤال رفتن شناخت هاى عقلانى واقع شده است. اگوست كنت معتقد بود كه هر شاخه اى از معرفت بشرى سه مرحله اساسى( مرحله ربانى ،مرحله انتزاعى یا فلسفى و مرحله علمى یا تحصیلى) را طى كرده و از مرحله اى به مرحله دیگر رسیده است. مکاتب پوزیتویسم اجتماعى و سوسیالیزم مهمترین مکاتبی هستند که از این مکتب منشعب شده اند.

اما مسئله ی حقوق مادر نسبت به فرزندان .

آیا مادر وظیفه دارد که فرزند خود را تا وقتی که به ثمر برسد نگهداری کند؟ بسیاری از فرزندان هستند که ناخواسته به دنیا میآیند آیا مادر در رابطه با آنها نیز وظیفه ای دارد؟

من فکر میکنم که  تا وقتی که موجودی به نام انسان دنیا نیامده است در صورت اینکه مایل به پروراندن آن نیستی میتوان با سقط جنین این مسئله را حل کرد. اما پس از آن، آن موجود همان خصوصیاتی را دارد که یک انسان کامل دارد فقط شناخت ندارد و بس، پس کشتن او قتل نفس است و قتل همنوع کاری است غیر انسانی و غیر حقوقی. البته مسئله ای که مطرح است آن است که ما حیوانات را هم میکشیم، گاهی برای خوراک و گاه بی دلیل و یا به دلایل واهی ولی آنان مجازاتی نمیشوند پس چرا کسی که انسان بدون شناختی را میکشد جرمی را مرتکب شده است.  شاید اگر آن را نیز جرم بدانیم (منظورم کشتن حیوانات بدون دلیل است) آن را هم میشود جرم دانست و الا خیر.

اما مسئله ی پرورش و تعلیم و تربیت به نظرم باید اجباری باشد، نمیشود یک انسانی را به وجود آورد بدون اینکه مسئولیت آنرا نپذیرفت دلیلش هم آن است که آن فرد باید تربیت شود والا انگل جامعه میشود و به جامعه اسیب وارد میکند. پس مدعی العموم دارد یک انسان. دیگر آنکه دولت هزینه ی تحصیلات ابتدایی آن فرزند را رایگان متقبل است که سود رسانی کند و بازدهی داشته باشد در آینده و مسلماً با مادر متخلف باید برخورد کند که یک سرمایه ملی را میخواهد از بین ببرد

انسان زمینی و مادی یا انسان روحانی و متافیزیکی

آیا انسان موجودی روحانی است و یا موجودی زمینی است ؟ آیا انسان ماهیتاً معنوی (spiritual) است یا برعکس کاملاً ماتریال (شاید بهتر باشد در اینجا به جای کلمه ی material از کلمه ی worldly استفاده کنیم) است؟ انسان اینجهانی و یا انسان آن جهانی ؟

 به راستی سوال و یا سوالات سختی است و طبعاً سختی سوال بر اینکه جوابش نیز سخت باشد تاثیر می گذارد، پس انتظار پاسخ ساده نیز نباید داشت. و بنده در اینجا سعی خواهم کرد در دو نگاه دینی و غیر دینی به این سوالات در حد توان و حوصله ی یک مقاله جوابی بدهم.

فکر می کنم قبل از آنکه بخواهیم در مورد این سوالات فکر کنیم و سخن برانیم باید کمی بر سر واژگان سخن بگوئیم البته نه به معنی لغوی بلکه به معنی مفهومی .

انسان چیست ؟ ما به چه چیزی انسان می گوئیم ؟و یا اگر بخواهیم دقیقتر شویم انسان چه خصوصیاتی دارد که ما به او انسان میگوئیم و وجه تمایزش با چیزهای (موجودات دیگر) دیگر چیست؟

انسان را من اینگونه تعریف می کنم : جانوری از تیره ی نخستیان از شاخه ی پستانداران از گونه ی آدمها که به سبب رشد کامل مغز از دیگر جانوران ممتاز است و قدرت بیان افکار به وسیله ی تکلم و خط دارد و تنها جانوری است که همیشه ایستاده راه می رود.

در مورد این تعریف نیز مناقشه پیش می آید که انسان از اول بر اساس مساله ی تکامل نمی تواند انسان به این گونه که در حال تعریف شده است باشد زیرا که طبق شواهد امروزی گویا انسان از موجودی به نام لمور بوده است (البته بعد از آنکه موجود تک سلولی و موجود آبزی بوده است ) ، اما مسئله ای که باید در اینجا مد نظر داشت این است که آیا انسان، لمور است و یا لمور انسان است؟ جواب بنده به این سوال منفی است زیرا که درست است که انسان نمونه ی تکامل یافته آن موجود است ولی آن موجود نیست و ماهیتش با او فرق میکند.

حتی انسان را نمی توان (anthropoid) دانست –anthropoid به میمون آدم نما گفته میشود – زیرا این موجود جز گونه های آدم می تواند باشد ولی باز انسان نیست و خصوصیات انسان امروزی را ندارد.

این انسان که من از آن سخن میگویم می تواند سبک مغز (moron) باشد ولی گونه اش از بقیه ی گونه های انسانی جدا است و نمونه ی این گونه ما هستیم.

البته هنوز هم نظریه ی تکامل داروین رد نشده است و امکان صحت دارد دكتر هوكو مي‌گويد: «اگر تمام هويت‌ها(شناخت ژنیتیکی انسان) برملا شود، آن زمان مي‌توانيم فرضيه تكاملي داروين را، رد يا قبول كنيم. قطعاً اين مسأله در تشخيص هويت انسان بسيار كارساز خواهد بود.»

اما مسئله ی تعریف انسان امروز یعنی انسان قرن بیست و یک نیز به همین سادگی هم نمی تواند باشد زیرا که این انسان نیز با انسانی که تا اینجا تعریف شد باز فرق دارد. تحولات پياپي در عرصه هاي گوناگون ما را به نوانديشي درباره تعريف انسان وادار خواهد كرد. بياييد از دانش ژنتيك آغاز كنيم. ظرف يك يا دو دهه آينده با دستكاري ژنها، "كودكان سفارشي"(pre-design babies) پا به عرصه گيتي خواهند گذاشت. در آن زمان احتمالا خواهيم توانست با به كارگيري دانش ژنتيك, ضريب هوشي فرزندان خود را بالا ببريم؛ ژنهاي انسان را به حيوان و بالعكس پيوند بزنيم؛ و با قرار دادن "ميكروتراشه ها" يا حتي كوچكتر از آن "نانوتراشه ها" در داخل بدن، كاركردهاي آسيب ديده بدن را ترميم كرده و يا توانمنديهاي جديدي در بدن ايجاد كنيم. هم اكنون قادر به ساخت تراشه هايي هستيم كه بخشي از آنها زنده و بخشي ديگر غير زنده است.

از طرف دیگر تحلیل مغز انسان و فرایندهای شیمیایی که در آن اتفاق می افتد که هر یک از این کنش ها سبب فعالیتی در مغز میشود که فل مثل طی یک فرایند شیمیایی مغز فرمان خنده، گریه ، شادی ،غم و .... می دهد. که نمونه ی واضح آنرا در علم روانشناسی میبینیم که با تجویز دارو یک فرد با انرژی زیاد را فرضاً در خواب فرو میبرد و یا سبب این می شود که یک فرد با خوردن دارویی بیجهت شروع به خنده کند.

تعریفی که از این انسان خواهیم داشت چه میشود ؟!؟

به هر حال اکتشافات روز افزون علم باعث میشود که نتوان تعریف دقیق امروزینی از انسان داد.

به گمانم که اکتشافات بشر ما را با قدرت تمام به سوی نظریات بیکن سوق میدهم، یعنی دنیایی ماتریالیست .

  با اینکه خواستیم ولی نتوانستیم تعریفی از انسان آنگونه که شایسته و بایسته است ارائه بدهیم ولی این دلیل نمیشود که در اینجا بنشینیم و به قولی ایستایی مغزی داشته باشیم.

حال بیائیم بر سر این قضیه که روحانیات چیست ؟ و یا اساساً به چه چیزی ما معنویات می گوئیم؟

من فکر می کنم که جواب صحیح این سوال نیز باز کننده ی بسیاری از مسائل باشد.

اینکه انسان موجودی روحانی است و اینکه انسان توجه به روحانیات دارد دو مسئله است که کاملاً از هم مجزا هستند، اولی سخنش،همان سخن دین است که بله این انسان را خدای باری تعالی (که به قول صادق هدایت نشسته ما را نگاه می کند و پف فیل می خورد )آفریده است و بقیه ی مسائل کتاب مقدس . و دومی سخنش این است که انسان تمایل دارد که خدایی در کار باشد و دینی باشد و اینها. در مورد سوال اول بحث بسیار است و سوال اندر سوال پیش خواهد آمد زیرا که سوال اول وقتی مطرح شود (سوالاتی چون اینکه خدا کیست و یا چیست و ... دلایل اثبات و رد دلایل و ... و از طرف دیگر دین چیست و آیا این دین الهی است و از طرف خدا آمده است و .... )سوالات یاد شده هم پیش خواهد آمد و کار به ناکجا آباد خواهد رسید که در مقالات گذشته من باب این قضیه صحبت کردیم و در آینده هم در حد توانایی صحبت خواهیم کرد. nonsense

من فکر میکنم کلمه ای به نام روحانیت و روحانی بودن نوعی مغالطه است و استفاده از این واژه بیمعنا، اساساً چیزی به اسم موجود روحانی و یا چیزی که به روحانیت میل کند وجود ندارد، البته این سخن بنده به معنای نفی متافیزیک نیست. به نظر بنده انسان پس از مرگ به خاک برمیگردد و جزئی از طبیعت میشود و تنها چیزی که از آن باقی میماند چیزی جز خاطرات نیست، به این معنا افلاطون همیشه زنده است زیرا که پس از گذشت چندین و چند سال یاد او و اندیشه های او با ماست و البته وقتی هم که سخن از روح انسان در زمان حیات میکنیم تنها میخواهیم وجه تمایز انسان را با انسانهای دیگر و موجودات دیگر مشخص کنیم و نه چیز دیگر.

همیشه اندیشمند باشید

یکی از دل انگیز ترین و اهداف آدمی برای زندگی آزادی است و شاید هیچ کلمه ای انقدر محتاج تفکر و تعمل نباشد برای هیچ مفهومی شاید انقدر جهاد و مبارزه نشده باشد، و البته هیچ لفظی برای انسان انقدر تاثیر در وجوه انسان اعم از حیات فردی و اجتماعی نداشته باشد.

دو سوال بسیار مهم مطرح است اول آنکه آزادی چیست؟ دوم آنکه حدود آزادی کدام است؟

آزادي‌ در معنا و مفهوم‌ اوليه‌ و ساده‌ آن‌ يعني‌ رها بودن‌ از قيد و بندها و محدوديتها و هرگونه‌ جبر. آزادي‌ در اين‌ معنا با اين‌ تعريف‌ «لينك‌ لي‌تر» بسيار همخواني‌ دارد: «آزاد بودن‌، حاكم‌ بودن‌ بر سرنوشت‌ خويش‌ و دارا بودن‌ توانايي‌ آغاز و ابتكار عمل‌ است‌.»

حیوان به صورت شبه ماشینی است که  به حکم وجودیتی که دارد و چون غریزی عمل میکند آنچه میکند همان هست که باید بکند و خاصیت قهریًُُ الزامی ضروری است اگر بخواهیم واضحتر بگوئیم آنچه حیوان میکند همان هست که میخواهد بکند همان است که میتواند بکند و همان است که باید بکند. میخواهد بکند و میتواند بکند و باید بکند هر سه در او به یک معنا است.میتوان به حیوان گفت که هر کاری میخواهی بکن زیرا که هر آنچه میخواهد همان است که میتواند و همان هست که باید بکند و لزومی نیست حیوان را محدود کنیم.به حکم طبیعت معلوم است که چه باید بکند و آزادی او در هر آنچیزی است که طبیعت برای او خواسته است نیازی نیست که محدود شود طبیعت این کار را کرده است.

و اما انسان منحصر به ارگانیسم نیست، انسان میخواهد و چنانکه میخواهد میکند،البته منکر آن نیستیم که انسان هم مانند حیوان غرایزی دارد اما فرق انسان با حیوان در این است که انسان میتواند که غرایزش را تغییر دهد و به هر غریزه ای رنگ و بوی فکر و تفکر بدهد، فی المثال آنچه در حیوان به حکم طبیعت شهوت نام میگیرد در انسان میتواند – اگر بخواهد – رنگ و بوی عشق و مبنای ازدواج و خانواده بگیرد و علاوه بر نتایج مشترک مانند فرزند نتایج والاتری بگیرد.در همین جاست که اختیار انسان مطرح میشود و اختیار انسان در حدی است که طبیعت را تحت و الشعاع خود قرار میدهد بنابراین طبیعت نمیتواند انسان را محدود به همه ی حدود بکند، پس انسان میتواند از طبیعت خارج شود.

هابز می نویسد: «انسان آزاد کسی است که ... در اجرای آنچه اراده می کند مقید نیست.»

مطابق انگاره ی لیبرال، هر فردی باید بتواند از حداکثر ممکن آزادی بهره مند شود مگر اینکه محدود کردن آزادی او توجیهی قوی نداشته باشد.
لیبرال های سرسخت احتجاج می کنند که آزادی فرد را فقط هنگامی باید محدود کرد که با آزادی دیگران در تعارض قرار گیرد. لیبرال های میانه رو ملاحظات دیگری مانند ارتقای برابری را نیز به عنوان توجیه محدود کردن آزادی فرد می پذیرند.

آشکار است که واژه ی «آزادی» در گستره های گوناگونی به کار می رود. برای مشخص کردن این گستره ها خوب است تمایز اساسی میان «آزادی عمل»و «آزادی اراده»را در نظر داشته باشیم. آزادی عمل درباره ی رابطه ی فرد کنشگر با محیط اش است اما آزادی اراده مربوط به این است که آیا کنشگر می تواند آزادانه چیزی را بخواهد (اراده کند) یا نه. بنابراین شخص می تواند آزادی عمل داشته باشد اما آزادی اراده نداشته باشد، مثلاً معتادی که می خواهد ترک کند اما نمی تواند، آزادی عمل دارد اما آزادی اراده ندارد یا کسی که به سبب تلقین هیپنوتیک عملی را انجام می دهد، آزادیعمل دارد اما آزادی اراده ندارد. برعکس، فرد می تواند (آزاد است) اراده کند که دست هایش را از هم بگشاید، اما اگر دست هایش بسته باشند، آزادی انجام این عمل را ندارد.
 

برخی احتجاج کرده اند که آزادی عمل و آزادی اراده رابطه ی تنگاتنگی دارند. مثلاً فیلیپ پُتی یادآور می شود که در هر دو حالت، مفهوم آزادی با مفهوم مسئولیت توأم است. مثلاً نمی توان کسی را که آزادی اراده یا آزادی عمل ندارد به خاطر انجام دادن یا انجام ندادن کاری نکوهش کرد.

به نظر برلین، یک تعبیر از آزادی ، آزادی منفی، یعنی آزادی از قیود و محدودیت هاست. با این تعبیر، شما تا آنجا آزاد هستید که دیگران مانع نیل شما به خواسته هایتان نشوند. پس می توان گفت هرچه درهای بیشتری به رویتان گشوده باشد، آزادتر هستید. تعریف برلین از «آزادی مثبت» اما قدری مبهم است. به طور کلی مقصود او از آزادی مثبت، میزان آزادی شخص در کنترل و تصمیم گیری برای زندگی خویش است. مثلاً اگرشما قانوناً اجازه ی سفر را داشته باشید، اما توان مالی پرداخت هزینه ی سفررا نداشته باشید، آزادی منفی از قیود سفر را دارید اما آزادی مثبت برای سفر را ندارید. یا مثلاً شهرام درهامستردام، آزادی منفی دارد ( از قید و محدودیت برای رسیدن به خواسته اش آزاد است)، اما آزادی مثبت (توانایی اعمال کنترل بر زندگی خود) ندارد. به نظر آیزایا برلین، بزرگ ترین اشکال آزادی مثبت را این است که این رویکرد اصولاً به یک فرد امکان می دهد تا به نام آزادی، دیدگاه ها و ترجیحات خود را به دیگران تحمیل کند و به قول روسو مردم را «مجبور به آزادی» کند. برلین می نویسد:
 «همین که این دیدگاه را بپذیرم، خود را در جایگاهی می یابم که آمال افراد و جوامع دیگر را نفی کنم؛ به آنان ستم روا دارم؛ سرکوبشان کنم و به بهانه ی تحقق خود «حقیقی» شان، آنان را شکنجه کنم... به این طریق استدلال خردگرا... از یک آموزه ی اخلاقی درباره ی مسئولیت و کمال فردی به حکومتی آمرانه بدل می شود که مطیع اوامر زعمای و نخبگان سپاه افلاطونی است.»

پر واضح است که انسان نیز برای بقا نیز نیاز دارد که آزادی را خود و بنا به خواست خود محدود کند مثال میاورم در جمعی عده ای را قرار دهید و همه را آزاد بگذارید که هر آنچه میخواهند بکنند بعد از مدت زمانی دیده میشود که برخورد آزادی ها رخ میدهد یکی میخواهد بخوابد و دیگری میخواهد با صدای بلند فیلم ببیند، یکی میخواهد سکس کند و دیگری نمیخواهد و یا حداقل با او نمیخواهد سپس دیده میشود که بحث قدرت به میان میاید که هر آنکه قدرتمند تر است کار خود را پیش میبرد – در اینجا قدرت به موارد مختلف اطلاق داده میشود مانند قدرت فیزیکی، قدرت بیان و ...- و یا دسیسه میکنند سپس دیده میشود که برای انسان نیز قانون جنگل حاکم میشود و انسان نزول میکند.

پس میتوان نتیجه گرفت که باید قانونی نیز برای انسان وجود داشته باشد پس نگاهی به معنای قانون می اندازیم

قانون در لغت به معانى زير آمده است: رسم, دستور, مقياس, سؤال, طرز و… و در اصطلاح, قانون به ضابطه كلى اى گفته مى شود كه بر افرادى منطبق و حكم همه آن افراد از آن ضابطه شناخته مى شود.

لفظ قانون در دو معنا به كار گرفته مى شود:

1) اعتبارى, وضعى و قراردادى: كه مفاد آن جمله اى است كه صراحتاً يا الزاماً دلالت بر امر يا نهى اى دارد.

2) حقيقى و تكوينى: كه حكايت از يك ارتباط نفس الامرى مى كند كه سروكار با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.

در انتها یاد جمله ی البرت انشتین افتادم که در کتاب حاصل عمر، ترجمهِ ناصر موفقیان میگوید: آدمیان، همه باید رفتار و کردار خود را با اصول مشترکی تطبیق دهند و این اصول باید چنان باشند که پیروی از آن‌ها حداکثر امنیت و رضایت ممکن و حداقل رنج و ناکامی ممکن را برای همگان فراهم آورد.

زیرا که قطاری که از ریل خارج می شود آزاد است ولی به مقصدی نمی رسد

فرض وجود چیزی که درباره آن هیچ آگاهی نداریم یا نتوانیم نسبت به آن آگاهی بدست آوریم کار بیهوده ای است، حتی اگر وجود هم داشته باشد برای ما مفهومی ندارد، یعنی اگر بگوئیم این کتاب است و درباره شکل و رنگ و اندازه آن مطالبی بگوئیم اینها عبارت از مفاهیم درباره هر چیز است.

اما هستی یک مفهوم کلی است یعنی باید چیزی وجود داشته باشد. هستی آن مطلق باشد تا بتوانم درباره آن قضاوت کنیم و نام آنرا هستی بگذاریم.

ما از کجا آمده و به کجا منتهی میشویم هستی ما از چه وقت آغاز شده و در چه زمان به انتها خواهد رسید؟

آیا هستی ما در زمان است که زندگی میکنیم یا قبل از اینکه به دنیا بیائیم هستی ما وجود داشته و در صورتی که قبل از هستی ما یک هستی دیگر به نام نیستی یا چیزی مانند هستی امکان پذیر بوده، قبل از آن و درماورای آن و زمانی که تصورش برای ما امکان پذیر نیست چه چیز به نام هستی وجود داشته که باید آنرا پایدار دانست.

پایدار بودن هستی مفهوم خاص است پس اگر نیستی مقدم برای هستی باشد که خود نیز وابسته یک هستی دیگر و پایان آن با یک نیستی توام خواهد بود.

فرض کنیم که هستی و نیستی توام باشند و در آن واحد با هم به وجود بیایند اما وجه امتیاز آن دو بر چه اساس و مفهوم باید استوار باشد.

آن هستی برای چه به وجود آمده و چه کاری از او ساخته است که نیستی فاقد آن میباشد و یا بر عکس نیستی دارای چه امتیازی است که در هستی وجود ندارد

هستی برای آن به وجود آمده است که نیستی را نفی کند و آغاز خود را انتهای نیستی بداند.

هر دو مفهوم یکی است و این همانند سازی برای آن است که هستی را در وجود نیستی و هستی را وابسته به نیستی بدانیم، فرض کنیم جهان وجود نداشت و سیارات و میلیونها منظومه شمسی به وجود نمیامد و به همان نسبت انسان و موجودات و کاینات هم هستی پیدا نمیکردند.

پاسخ میدهیم در آن حال نیستی صرف بود.

پس نیستی هم برای خود هستی داشته زیرا چون هستی نبود و جهان به وجود میامد که نام آنرا نیستی گذاشته ایم.

در آن حال که هستی نیستی صرف بود چه میشد.

من و شما نبودیم سیارات هم وجود نداشت، ما وجود نداشتیم که درباره هستی یا نیستی فکر کنیم.

پس در آن حال یک چیزی مافوق نیستی به وجود میامد که آن نفی، صرف بود.

پس ماورای نیستی نفی بود اما حال که اینطور نیست هستی و نیستی با هم وجود دارند و در هم پایان پذیراند اما باید بدانیم کدام بر دیگری مقدم است.

آیا نیستی در پیش است یا هستی که به دنبال آن نیستی است. پایان پذیر چیزی است که حدی دارد، یعنی وقتی چیزی حدی داشته باشد لازم می آید که آن طرف حد یک چیز دیگر باشد و الزاماً باید حد فاصل بین دو چیز باشد، پس پایان پذیر بودن یعنی محدود بودن به چیز دیگر، یعنی در این طرف یک چیز داریم و در طرف دیگر یک چیز دیگر، پس چیزی که دارای یک کیفیت بود نسبت داشتن این چون باقی است پس نمیتواند نافی خودش باشد.

اما پایان ناپذیر چیز دیگری است.

یک چیز، چیز دیگر میشود و آن چیز سوم و به طور نامنتها هر کدام چیز دیگر میشوند اما هر کدام در نفس خود یک پیز واحداند که با چیز دیگر تفاوت دارند.

هستی و نیستی هم در مقابل هم دو کلام مترادف و پشت سر هم و در عین حال مخالف یکدیگرند در حالیکه اینطور نیست زیرا نیستی در وجود هستی قرار دارد و اگر هستی نباشد نیستی به وجود نمیاید.

برای اینکه نیستی را بشناسیم باید بگوئیم هستی کدام است.باید بگوئیم هستی وجود دارد برای اینکه من میگویم هستم، دوم اینکه هستی در نفس خود وجود دارد به دلیل اینکه تا چیزی نباشد هستی وجود پیدا نمیکند، سوم اینکه هستی همان نیست که وجود دارد.

هستی آن است که آنرا لمس میکنیم و شکل و اندازه اش را میبینیم اما ممکن است این هستی به نیستی تبدیل شود ولی وقتی که گفتیم فلان چیز وجود دارد این هستی مطلق است و آن هستی زمانی است.

هستی برای خود چون تنها به خود استوار است واحد یگانه است و مقصود از یگانه این است که چیزی مخصوص خودش باشد و هرگونه رابطه را با چیز دیگر طرد کند یعنی وقتی هستی برای خود وجود داشت قائم به ذات خودش است و با نیستی بیگانگی دارد.

هستی در وجود خودش یگانه است اما با خارج خود چون با چیز دیگر ضد است بیگانگی دارد.

وقتی که ما خارج چیزی را میبینیم به آن نام هستی میدهیم زیرا داخل و خارج آن یکی است و هر دو یک چیز است و با هم ناهمسانی ندارد اما این چیز در مقابل دیگری چون حدی دارد بالطبع دارای ناهمسانی خواهد بود زیرا آن چیز دیگر است. اصالت حق بین این دو چیز ناهمسانی ا درک کرده و گفته است آنها با هم وحدت موضوع ندارند ولی در مقابل آنسن رئالیسم میگوید این ناهمسانی وجود ندارد زیرا هر دو برای خود یک پدیده اند وحدت موضوع دارند.

با این مقوله های ساده بسر منزل هستی رسیدیم یعنی دانستیم هستی عبارت از چیزی است که در تحت سه قانون اصلی شناخته میشود اما در بین راه به یک بن بست عظیم رسیدیم زیرا موفق نشدیم رابطه بین هستی و نیستی را بدانیم و دلیلش آن بود که راه را عوضی رفته بودیم.

فلسفه امروز سعی کرده است که وجود و هستی را یک موضوع کلی بداند اما از این راه در برابر میلیونها یگانه قرار گرفت که با هم دوتائی داشتند.

هستی در حقیقت خود نابود شدنی نیست زیرا نابود شدن آن وابسته به این است که در آن تعییری داده شود، اگر انسان است خاک میشود و اگر خاک است دو مرتبه به صورت انسان در میاید، پس هر دو صورت دارای دو هستی است.

این کافی است که بی نهاید را بعد از هستی به هستی های دیگر تبدیل کنیم یعنی اگر هزاران پدیده نیست شودو این نیستی نشان میدهد که پدیده اول امکان هستی نداشته و این کلام مهملی است و یا اینکه بگوئیم پدیده هستی ما از وقتی هستی میگیرد که به آن صفت عینی داده ایم و این عینی چیزی است که با چشم دیده میشود و با دست لمس میشود  اما میتواند در نهایت هر چیز قرار گیرد یعنی چیزی چیز دیگر شود و آن چیز به یک چیز دیگر، بی نهایت تبدیل شود.

پس هر چه هستی دارد وجودش وابسته به خودش است و چیزی در هستی او موجود نیست و خودش واحد وجود خودش است.

این هستی را میتوانیم هستی زمانی بنامیم زیرا در حال وجود دارد اما در گذشته وجود نداشته و در آینده هم اگر وجود پیدا کند هستی او غیر از هستی زمانی زمان حال است.