مارتین هایدگر و نگاهی به فلسفه و تفکر
این امر که کسی به فلسفه علاقه، نشان دهد، گواهی بر آمادگی برای تفکر نیست. یقیناً هر جا، اشتغال جدی به فلسفه و مسائل آن و نیز بکارگیری ستودنی دانشوری برای پژوهش در تاریخ فلسفه وجود دارد. در این کار وظایفی سودمند و ستودنی وجود دارند که برای تحقق آنها تنها والاترین نیروها کفایت لازم را دارند. به خصوص هنگامی که انجام این وظایف الگوهای تفکری عظیم را پیش چشمان ما قرار می دهد. اما حتی این واقعیت که ما سالهای سال وقت خود را به نحوی موثر وقف بررسی رساله ها و نوشته های متفکران بزرگ کنیم، تضمینی بر این نیست که ما خود به تفکر می پردازیم یا حتی قادریم که تفکر را بیاموزیم؛ بلکه بر عکس: پرداختن به فلسفه ممکن است حتی به سرسختانه ترین شکل ممکن این توهم را برایمان ایجاد کند که ما فکر می کنیم، زیرا در این حین مدام در حال ( فلسفه ورزی ) هستیم.
به نظر هایدگر«اندیشه برانگیز ترین امر در زمانه ی اندیشه برانگیز ما این است که ما هنوز فکر نمی کنیم»

ماخذ:معنای تفکر چیست؟ نویسنده مارتین هایدگر

حضرت عبدالبهاء می فرمایند:

فلاسفه ی اولی که نهایت همت در تحسین اخلاق داشتند و به جان و دل کوشیدند ولی نهایت، تربیت اخلاق خویش توانستند نه اخلاق عمومی.

مراجعه نمائید واضح و مشهود گردد ولی قوه ی روح القدس تحسین اخلاق عمومی نماید عالم انسانی را روشن کند.

در کتاب يکی از عباد که مشهور به علم و فضل است و خود را از صناديد قوم شمرده و جميع علمای راشدين را ردّ و سبّ نموده چنانچه در همه جای از کتاب او تلويحاً و تصريحاً مشهود است.  و اين بنده چون ذکر او را بسيار شنيده بودم اراده نمودم که از رسائل او

قدری ملاحظه نمايم.  هر چند اين بنده اقبال به ملاحظه کلمات غير نداشته و ندارم و ليکن چون جمعی از احوا ل ايشان سؤال نموده و مستفسر شده بودند لهذا لازم گشت که قدری در کتب او ملاحظه رود و جواب سائلين بعد از معرفت و  بصيرت داده شود.  باری، کتب عربيّه او بدست نيفتاد تا اينکه شخصی روزی ذکر نمود کتابی از ايشان که مسمّی به"ارشاد العوام" است در اين بلد يافت می شود.  اگر چه از اين اسم رائحه کبر و غرور استشمام شد که مردم را عوام و خود را عالم فرض نموده و جميع مراتب او فی الحقيقه از همين اسم کتاب معلوم و مبرهن شد که در سبيل نفس و هوی سالکند و در تيه جهل و عمی ساکن، گويا حديث مشهور را فراموش نموده‌اند که می فرمايد:  "اَلعِلمُ تَمامُ المَعلومِ وَالقُدرَةُ وَالعِزَّةُ َمامُ الخَلقِ." با وجود اين کتاب را طلب نموده، چند روز معدود نزد بنده بود و گويا دو مرتبه در او ملاحظه شد.  از قضا مرتبه ثانی جائی بدست آمد که حکايت معراج سيّد لولاک بود.  ملاحظه شد که قريب بيست علم اَو ازيد، شرط معرفت معراج نوشته‏اند و همچو مستفاد شد که اگر نفسی اين علوم را درست ادراک ننموده باشد به معرفت اين امر عالی متعالی فائز نگردد.  و از جمله علوم، علم فلسفه و علم کيميا و علم سيميا را مذکور نموده و ادراک اين علوم فانيه مردوده را شرط ادراک علوم باقيه قدسيّه شمرده.  سبحان اللّه،با اين ادراک چه اعتراضات و تهمت ها که به هياکل علم نا متناهی الهی وارد آورده.  فنعم ما قال: 

        متّهم داری کسانی را که حقّ

                            کرد امين مخزن هفتم طبق

و يک نفر از اهل بصيرت و دانش و صاحبان علوم و عقول ملتفت اين مزخرفات نشده.  با اينکه بر هر صاحب بصيرتی واضح و هويدا است که اين گونه علم ها لم يزل مردود حقّ بوده و هست.  و چگونه علومی که مردود است نزد علمای حقيقی، ادراک آن شرط ادراک معارج معراج می شود با اينکه صاحب معراج حرفی از اين علوم محدوده محجوبه حمل نفرموده و قلب منير آن سيّد لولاک از جميع اين اشارات مقدّس و منّزه بوده ؟ چه خوب می گويد: 

        جمله ادراکات بر خرهای لنگ

                           حقّ سوار باد پرّان چون خدنگ

واللّه هر کس بخواهد سرّ معراج را ادراک نمايد و يا قطره ای از عرفان اين بحر بنوشد اگر هم اين علوم نزد او باشد يعنی مرآت قلب او از نقوش اين علوم غبار گرفته باشد البتّه بايد

پاک و منزّه نمايد تا سرّ اين امر در مرآت قلب او تجلّی نمايد.و اليوم متغمّسان بحر علوم صمدانی و ساکنان فُلک حکمت ربّانی مردم را از تحصيل اين علوم نهی می فرمايند و صدور منيرشان بحمداللّه منزّه از اين اشارات است و مقدّس از اين حجبات.  حجاب اکبر را که می فرمايد ^{:  "}اَلْعِلمُ حِجابُ الاَکبَر "به نار محبّت يار سوختيم و خيمه ديگر برافراختيم و به اين افتخار می نمائيم که الحمدللّه سبحات جلال را به نار جمال محبوب سوختيم و جز مقصود در قلب و دل جا نداديم نه به علمی جز علم به او متمسّکيم و نه به معلومی جز تجلّی انوار  او متشبّث.  باری، بسيار متعجّب شدم، از اين بيانات نديدم مگر اينکه می خواهد بر مردم برساند که جميع اين علوم نزد ايشان است با وجود اينکه قسم به خدا نسيمی از رياض علم الهی نشنيده و بر حرفی از اسرار حکمت ربّانی اطّلاع نيافته بلکه اگر معنی علم گفته شود البتّه مضطرب شود و جبل وجود او مندکّ گردد.  با وجود اين اقوال سخيفه بی معنی چه دعوی های زياده از حدّ نموده.  سبحان اللّه، چقدر متعجّبم از مردمی که به او گرويده‏اند و تابع چنين شخصی گشته‏اند.  به تراب قناعت نموده و اقبال جسته‏اند و از ربّ الارباب معرض گشته‏اند و از نغمه بلبل و جمال گل به نعيب زاغ و جمال کلاغ قناعت نموده‏اند. 

حضرت عبدالبهاء در مورد ولتر در رساله ی مدنیه می فرمایند: از جمله منکرین دیانت شخصی بود ولتر نام از اهل فرانسه و کتب عدیده در رد ادیان تصنیف نموده که مضامینش سزاوار ملعبه ی صبیان بیخردان است. این شخص حرکات و سکنات پاپ را که رئیس مذهب کاتولیک است و فتن و فساد روسای روحانیه ی ملت مسیحیه را میزان قرار داده بر روح الله زبان اعتراض گشوده و به عقل سقیم ملتفت معانی حقیقیه ی کتب مقدسه ی الهیه نگشته بر بعضی مضامین کتب منزله ی سماویه محذورات و مشکلات بیان کرده ( و ننزل من القران ما هو شفاء و رحمت للمومنین و لا یزید الظالمین الا خسارا)

عقاید" ولتر" در مورد خدا و ادیان

وی عقیده خود را در مورد ادیان به شکل شفافی چنین بیان می نماید:

" نخستین روحانی، نخستین « حقه بازی» بود که با نخستین « ابله » ملاقات کرد."

میان مشاجرات و مباحث سخت و حاد کلامی و جنگهای مذهبی فرق زیادی وجود ندارد. در واقع مردم عامی آتش این جنگهای شوم و بی معنی را که موجب اینهمه بدبختی شده است را نیفروخته اند.

آن اشخاص خوش نشین و بیکاره ای که از دسترنج شما مردم چاق و فربه شده اند و عرق جبین و فقر و تیره بختی شما مایه توانگری و خوشبختی آنها گشته است ، به خاطر به دست آوردن مرید و غلام با یکدیگر جنگیده اند، آنها تعصبات خانمان بر انداز را به شما تلقین کرده اند تا بتوانند بر شما حکومت کنند،خرافاتی که آنها به شما آموخته اند برای آن نیست که شما را از خدا بترسانند بلکه برای آنست که شما از خود آنها بترسید. (آثار برگزیده ولتر . صفحه 81)

تنها مردم فریبان می توانند ادعای یقین کنند. ما چیزی از مبادی اولیه نمی دانیم. واقعاً عجب است که کسی خدا و ملائکه و ذهن و روح را تعریف کند و ادعای کند که کاملاً از علت خلق عالم آگاه است و خود نداند چرا وقتی که اراده می کند، دستش را به حرکت در می آورد. شک حالت مطبوعی نیست،ولی ادعای یقین مسخره آمیز است. (رابرتسن . صفحه 122)

وی در کتاب" قاموس فلسفی" در حالیکه "اولباک" را مخاطب قرار می دهد چنین می گوید:

عده ای معتقدند عقیده به خدا تنها عده ای را از ارتکاب جنایت باز داشته است، تنها همین برای من کافی است. اگر این اعتقاد (اعتقاد به خدا) حتی فقط از ارتکاب ده جنایت و ده تهمت مانع گردیده باشد ، باز من تاکید می کردم تمام مردم می باید آنرا بپذیرند.

عده ای می گویند مذهب باعث جنایات بی شماری گشته ولی بهتر است بجای مذهب، خرافات بگویند،زیرا فقط خرافات است که بر این کره تیره بخت حکومت می کند.خرافات بدترین دشمن عبادت خداوند حقیقی است. بگذار تا این غولی را که سینه مادر خود را می شکافد از میان ببریم، کسانی که با این غول مبارزه می کنند خدمتگزار بشریت هستند.

خرافات مانند افعی بدور مذهب پیچیده است، ما باید سر این افعی را بکوبیم بی آنکه صدمه ای به مذهب بزنیم.

زمانی "بل " از وی پرسیده بود که آیا شهری که همه مردم آن منکر وجود خدا باشند می تواند به حیات خود ادامه دهد؟

ولتر در پاسخ می گوید :

"بلی ،اگر همه مردم آن شهر فیلسوف باشند ممکن است" ولی مردم بندرت فیلسوف هستند.به عقیده من بهتر آنست که خیاط من و وکیل من و زن من به خدا معتقد باشند ،تصور می کنم در چنین صورتی کمتر مرا فریب خواهند داد و کمتر از من خواهند دزدید. اگر خدایی هم وجود نداشته باشد لازم است که آنرا بسازیم. من به سعادت و زندگی بیشتر از حقیقت ارزش می گذارم. (قاموس فلسفی . ماده مذهب

اپیمنیدس می گوید که اهل اقریطه دروغ گویند. اما اپیمنیدس خود اهل جزیره ی اقریطه است پس دروغ می گوید که اهل اقریطه دروغ گویند، پس اهل اقریطه دروغ گو نیستند، پس اپیمنیدس دروغ گو نیست. پس دروغ نمی گوید که اهل اقریطه دروغ گو نیستند، پس اهل اقریطه دروغ گویند، اما اپیمنیدس خود اهل جزیره ی اقریطه است، پس دروغ گو است....
بر گرفته از مقاله ی سوفسطائیان نگارش دکتر علیمراد داوودی

به یاد استاد دکتر علیمراد داوودی استاد فلسفه ی دانشگاه طهران که به خاطر اعتقادات خود جان خود را تسلیم کرد
در قسمت اول و دوم نطق بیشتر از لحاظ کارکردی به خدا نگاه شده است و بیشتر مسئله بر سر منکرین خدا است که چرا نمی پرستند که دلایلی که دکتر در اینجا می آورند بیشتر برای عوام مردم است که به این دلیل نمی پرستند و خدایی که به آنها شناسانده اند غلط است. حال آنکه آیا کسی خدا را شناخته است که بخواهد به کس دیگر آن را بیاموزد؟ البته این نظریه ی خود ایشان است که در ادامه ی نطق آمده است که کسی نمی تواند خدا بشناسد .پس کسانی که سعی کرده اند که خدا را بشناسانند کار بی موردی کرده اند زیرا که قابل شناختن نیست چه برسد به این که این شناسایی را منتقل بکنیم. در قسمت دوم نطق به نحوی مسئله ی کارکرد گرایی دین که در آن خدایی وجود دارد که باعث می شود که به خاطر او کسانی از اعمال شر خودشان دست بردارند مطرح شده است که ایشان می گویند کسانی به اصطلاح خشیت الله دارند و کسانی ندارند و آن کسانی که ندارند و در واقع تنها خدا را قبول دارند ولی اعمال شر انجام می دهند سبب می شوند که عده ای از (ساده لوحان) از مردم به خاطر عمل آنها دست از خدا (که بهتر بودن می گفتند دین) بردارند. این مردم که مورد نظر دکتر هستند باز نیز از عوام هستند زیرا که چشمشان به کار دیگران هستند و تنها نتیجه ی کاری را میبینند که اصلاً ربطی به آن ندارد. البته من فکر می کنم که دو گروهی که دکتر داوودی تقسیم کرده اند هر دو بر باطل هستند زیرا که هیچ کدامشان به خاطر نفس عمل خیر کاری را انجام نمی دهند و همچنین گروه اول کار شر را به خاطر این انجام نمی دهند که آن کار شر است و بد است و مورد پسند نیست بلکه به خاطر ترسی که از خدا دارند این کار را می کنند ولی خوبی این گروه(گروه اول) از گروه دوم این است که حداقل ترس از خدا باعث شده است که اینان دست از کار شر خود بردارند ولی در گروه دوم این اتفاق نیفتاده است. و مسئله ی دیگر که در قسمت دوم مطرح است این است که فرض اینکه خداشناسان عمل خیرشان را به خاطر خدا انجام می دهند پس در نتیجه حتماً چیزی هست که آنها از او می ترسند یا به خاطر او آن کار را می کنند یا نمی کنند ، فرضی باطل است. (ارجاع داده می شود به نقد کانت از وجود)
ولی در قسمت سوم نطق مسئله ای مطرح میشود که جای بحث درآن زیاد است و آن این است که عده ای از منکرین می خواهند خدا را مثل اشیائی که میبینند و می شناسند چه مادی و چه معنوی ادراک کنند و همان طور که عقل آنها اشیاء را می شناسند ادراک کنند ایشان می گویند که این عمل غیر ممکن و خلاف منطق است و دلایلی را می آورند که در متن موجود است. اما سوالی که بنده دارم این است که برای شناسایی هر چیزی اول باید بدانیم که وجودیت دارد یا که خیر، یعنی شناسایی بعد از این است که وجودیت آنرا اثبات کنیم، ما اگر ندانیم که چیزی به نام باطری وجود دارد چگونه دست به شناسایی آن بزنیم، باید اول بدانیم که چنین چیزی وجود دارد بعد گوئیم که حال دست به شناسایی آن بزنیم. البته دکتر در ادامه ی سخن صفاتی را بیان می کنند که آن صفات را به چیزی به اسم خدا نسبت می دهند فی المثل امر لایتناها، عمر غیر محدود، امر مطلق، و چنین صفاتی که حداقل بنده نمی دانم که این شناسایی از خدا چگونه حاصل شده و برای ایشان چگونه به اثبات رسیده است. در اینکه میزان فهم بشر حدی دارد و نسبی هست شکی نیست (در کتاب نقد عقل محض کانت به دلیل عقلی ثابت شده است) ولی اینکه آیا این صفات که به خدا داده شده است، نیز حقیقی است در آن شک است. مگر اینکه ما در تعریف خدا بگوئیم که خداوند همان چیز هایی است که ما نمیشناسیم و یا قادر به شناخت آن نیستیم،پس اگر این نتیجه را بگیریم می توانیم بگوئیم که خداوند هر آنچه که ما می فهمیم هم حداقل نیست، پس خداوند همان چیزی است که ما نمی فهمیم و حال شک این است که آیا چیزی وجود دارد که عقل آدمی نفهمد (مثل مابعدالطبیعه) یا اینکه مثل چیز های دیگری مثل جن و پری تنها تصور و خیال است یعنی ما خیال می کنیم که چیزی به اسم خدا وجود دارد یا شاید هم دوست داریم که چنین چیزی برای ما وجود داشته باشد ولی اینکه آیا حقیقتاً وجود دارد جای تردید است.
در قسمت چهارم و پنجم اشاره ای به مکتب امانیسم و راسیونالیسم دارد و در باره ی میزان فهم بشر سخن می گویند که در کجا می تواند حکم به شناسایی و وجودیت بزند.
ایشان معتقدند که خدا با باید احساس کرد نه اثبات ، ایشان می گویند که اگر کسی خدا را احساس نکند نمی تواند اثبات هم بکند به همان دلیلی که کانت برای شناخت مابعدالطبیعه می آورد ولی نمی گویند که آن کسانی که نمی توانتد احساس کنند چه کنند. آیا فقط خدا برای کسانی که وجود دارد که احساس می کنند ؟ این جای تردید است
ایشان بعد از اینکه می گویند خدا را احساس کردید روشی را نشان می دهند که به هستی شناسی برسیم و آن این است که ابتدا خدا را احساس کنید و با توجه به چنین اصل اصیلی بقیه ی چیز ها را تاسیس کرد، ولی برای من سوال این است که درست است که به این وجه ما به یک هستی شناسی می رسیم ولی این هستی شناسی ما که پیش بر چیزی ریخته شده است که وجودیت در هاله ی ابهام است چگونه می تواند درست باشد، ما هستی شناسی داریم که همه چیز در نهایت معلول علتی است که ما نمی دانیم آن علت (اصیل؟) اصل وجود دارد یا خیر.
در قسمت هشتم از سخنانشان ایشان به علومی چون ریاضیات و یا منطق اشاره می کنند که حتی در این ها هم یک سری مسائل را بدیهی می گیرند ولی خودشان توجه به فقطی که خودشان نی آورند نمی کنند ایشان می گویند که این بدیهیات اصل گرفته می شوند ولی قبل از اصل گرفته شدن ( کافی است که به آنها توجه کنیم و تصدیق کنیم) پس با اینکه اینها بدیهی هستند ولی قبل از اینکه بدیهی گرفته شوند باید به آنها توجه کرد و این توجه درست است که استدلال قبلی ماقبلش نیست ولی خودش دلیل خودش است زیرا که منطقی است. جمع دو نقیض از لحاظ عقلانی غیر ممکن است یعنی این توجه باید به چیزی متوجه باشد که هست .
در قسمت نهم از نطق ایشان تعریفی را ارائه می دهند از خدا به عنوان اصل واحد همه ی اشیاء و امور عالم که همه چیز به او تاسیس می شود بدون آنکه خود آنرا بشود بر چیزی تاسیس کرد.
اگر این تعریف را ما به عنوان تعریفی از خدا بپذیریم، برداشت من از این جمله این است که خداوند طبق این تعریف پایه ای است سطحی است که در آن عالم در آن تاسیس شده است یعنی همانند زمین زراعی می ماند که محصولات در آن به وجود می آیند و رشد می کنند . یعنی خداوند یک فضای نا متناهی است که همه چیز را در خود جا داده است در وافع تمام مکان ها است، درون مایه ی تمام چیز ها است. حتی می شود گفت آن روحی که در همه چیز وجود دارد آن قسمتی از خدا است. که شاید اگر بخواهیم بیشتر پیش برویم در این جمله به وحدت وجود هم برسیم ، به وحدت در کثرت هم برسیم ، همه چیز در واقع خدا است و همه چیز واحد است ولی ما آنرا به صورت کثرت و چیز های دیگر میبینیم. اگر این گونه از این جمله برداشت کنیم البته قبولش برای عقل تناقصی ندارد، و حتی وجوش لازم هم برای عقل باشد، ولی اگر ما چنین چیزی را چنین فضای لایتناهی را خدا بنامیم، کمی از آن تعریفی که دین به ما ارائه داده است آیا دور نخواهیم شد؟
بعد از این تعریف باز ایشان توجه را به دل و قلب جلب می کنند که باید خدا را با بصیرت فواد شناخت و نه استدلال .
در ادامه ی بحث اشاره به عالم حادث می کنند ایشان که باید این حادث از امر قدیم تری به وجود آمده باشد. چند سوال به نظر من می آید اول آنکه می توان به نظریه انفجار بزرگ آیا نمی شود این قضیه را رفع و رجوع کرد؟(همان طور که می دانید نظریه ی هابرمارس قوی ترین نظریه ی موجود درباره ی پیدایش عالم است) نظریه ثانی نظریه ای است که ارسطو به آن معتقد بود که عالم ازلی است و حضرت عبدالبهاء نیز وقتی می فرمایند (انسان از اول لا اول بوده است) احتمالاً منظورشان همین ازلی بودن عالم بوده است و البته این سوال در صورتی مطرح می شود که دکتر داوودی را بر حوضه ی دیانت بهایی نشانده باشیم و گر نه ایشان حتماً می دانستند که عمر زمین چهار میلیارد و هفتصد هزار سال است و تاریخ قبل از آن نیز متصور است.
درباره ی نظریه ی کمالی که از نقص مستفاد می شود که دکتر داوودی به نحوی اشاره به نظریه ی آنسلم است که نقد های (آکوئینی، هیوم، کانت) وجود دارد که نیاز به بازگو نیست.
در قسمت دهم و آخر صحبت هایشان دکتر داوودی میفرمایند که هیچکس تا به حال خدا را انکار نکرده است و اگر هم کرده است چیزی را انکار کرده است که آن چیز خدا نبوده است که به هر حال تنها نظر ایشان است و دلیل مستدلی برای آن نیاورده اند ایشان باز نیز اشاره به چیزی می کنند که در درون انسان می گذرد و معتقدند به طور ذاتی انسان انسان توجه به خدا دارند. البته این نظریه درست است که هر شخصی به هنگام مشکلات یاد خدا می افتد و این تبیین علمی دارد و آن این است که انسان در هنگام مشکلات حتماً می خواهد چیزی وجود داشته باشد که کمکش کند وقتی که شخصی در دریا افتاده است و می داند که غرق می شود که دوست دارد که کسی کمکش کند و وقتی که دید انسانی آنجا نیست تخیل می کند، دوست دارد که چیزی باشد که به او کمک کند پس می گوید خدایا کمکم کن. ولی چیزی که هست این است که آیا این خواهش پاسخ مطلقی دارد یا که خیر؟ حتی اگر پاسخ مثبت هم باشد (که هیچ وقت نیست) باز نیز دلیل دارد و آن، اعتماد به نفسی است که شخص هنگام صحبت با چیزی به نام خدا می کند که بدست می آورد که مثال آن نیز زیاد است که می شود نمونه ی آنرا در اطراف خودمان ببینیم. یک محصل سال ها کلاس کنکور می رود چه شبها که نخوابیده است و درس خوانده است ولی بعد از قبولی می گوید که من هیچ کاری نکرده ام خدا کمکم کرد یا خاص خدا بود و مثال های دیگری که می شود در این زمینه زد. البته این توهم که خدا کمک می کند و به اسطلاح تائید می رساند بسیار خوب است زیرا که اولاً سبب اعتماد به نفس و روحیه مضائف می شود دوم که اگر هم شکست خورد آن فرد، می گوید حتماً حکمتی در کار بوده است خاص خداونگار بوده است. در اینجا فقط ما به کار کرد گرایی اسم خدا می رسیم که البته در حین اینکه خوب است از همان جا که آدمیان فکر می کنند که آن واقعی است بد است. در هر حال تامل و تفکر در مورد خداوند و تلاش بشر در مورد آن هم چنان ادامه دارد. و در انتها سخنی از بوبر می آورم که لب مطلب دکتر داوودی است او می گفت: خدا از لحاظ منطقی وجود ندارد ولی من احساسش می کنم

نقد برهان وجودی از طریق کانت
برهان وجودی در دو سطح به وسیله ی فیلسوف آلمانی مورد انتقاد گرفته است
ایمانوئل کانت از یک سو این قول دکارت را پذیرفت که تصور وجود، تحلیلاً (به حمل اولی ذاتی) به مفهوم خدا تعلق دارد، همان طور که تصور سه زاویه داشتن مثلث تحلیلاً به مفهوم شکل مسطح دارای سه گوشه متعلق است. در هر دو مورد محمول ضرورتاً با موضوع پیوسته است. اما کانت در پاسخ گفت از این امر نمی توان استنتاج کرد که واقعاً موضوع با محمولاتش وجود دارد. آنچه که تحلیلاً صحیح است این است که اگر اساساً مثلثی وجود داشته باشد، آن مثلث باید دارای سه زاویه باشد، و اگر یک موجود مطلقاً کامل وجود داشته باشد، آن موجود باید از هستی برخوردار باشد. آن طور که کانت می گوید( مسلم دانستن وجود مثلث و در عین حال انکار سه زاویه داشتن آن مستلزم تناقض است، اما اگر (وجود) مثلث و سه زاویه داشتن آن را انکار کنیم مرتکب تناقض نشده ایم. همین مطلب در مورد مفهوم وجود مطلقاً واجب نیز صادق است)
اما کانت در سطحی عمیق تر، فرض بنیادینی را که برهان دکارت بر آن استوار است تخطئه می کند، فرضی که وجود مانند مثلثیت محمولی است که چیزی یا شکلی می تواند واجد یا فاقد آن باشد، و ممکن است در برخی موارد تحلیلاً به موضوعی پیوند یابد. او خاطر نشان می کند ( همان طور که پیش از او هیوم در یک موضع متفاوت می گوید) که مفهوم وجود، چیزی به مفهوم شی خاص یا نوع یک شی نمی افزاید. مثلاً یک اسکناس صد دلاری خیالی شامل همان تعداد دلار است که یک صد دلاری واقعی. وقتی که قاطعانه می گوئیم این دلار ها واقعی هستند یا واقعاً وجود دارند (مفهوم) دلار ها را به عالم خارج (=مصداق) اطلاق می کنیم. از این رو اینکه بگوئیم xموجود است به این معنی نیست که علاوه بر صفات متعدد دیگر از صفت وجود داشتن نیز برخوردار است، بلکه به این معنی است که چنان چیزی در عالم واقع وجود دارد.

اثبات الوهیت (نطق دکتر علمراد داوودی)
ایشان در ابتدا به این نکته می پردازند که چه کسانی خدا را انکار می کنند و چرا این کار را می کنند . به نظر ایشان بعضی خدا را به آن صورتی که می خواهند پیدا نمی کنند یعنی خدا را طوری به آنها می شناسانند که نمی توانند بپذیرند، و در واقع آن چیزی که به آنها شناسانده اند طلب آنها را بر آورده نمی کند. به نظر ایشان این گونه اشخاص اشتیاق بسیاری شدیدی به قبول و تصدیق خدا دارند و از ته دل مایلند که خدا را داشته باشند. منتهی خدا را به صورتی به آنها نشان می دهند که نمی توانند بپذیرند یعنی همان نیست که آنها می خواهند اینان این کار را می کنند بدون اینکه راضی به این کار باشند 1
در قسمت دوم نطق ایشان خدا شناسان را به دو گروه تقسیم می کنند: یکی کسانی که خدا را هم در عمل می شناسند و هم به زبان و هم به دلی می شناسند .به همین سبب رفتارشان را در مورد خدا شناسی تائید می کند.
گروه دوم خدا را فقط در نظر می شناسند، به علم می شناسند ،شاید به دلیل هم می خواهند اثبات بکنند. اینان خودشان را معتقد می دانند. ولی حساب اعمالشان را جدا نگه می دارند. اعتقاد به خدا را تاثیر نمی دهند در حیات عملی خودشان، به همین سبب از اقسام خلاف ها و از اقسام فساد ها صرف نظر نمی کنند و همان طور که عرض شد در عین حال خودشان را معتقد به خدا می دانند.
این امر باعث می شود که کسان دیگری که ناظر به همین اعمال هستند رفتار این خداشناسان را به حساب خداشناسی آینها می گذارند و نمی توانند این دو را از هم جدا کنند و می گویند اگر خدا شناسی این اثر را نداشته باشد که انسان را تقلیب بکند و تاثیری در انسان بکند که معلوم بشود. که واقعاً قوه ی موثری است چه لزومی دارد و چه فایده ای دارد و در واقع اگر از این اعتقاد ثمری نیست این چه لزومی دارد که حفظ بشود. 2
دلیل دیگری که برای انکار خدا وجود دارد این است که کسانی می خواهند خدا را مثل اشیائی که می بینند و می شناسند چه مادی و چه معنوی ادراک کنند. و همان طور که عقل آنها اشیاء را می شناسد، دوست دارند خدا را با قیاس به اشیاء بشناسند و مثل همان اشیاء آنها را لمس کنند و مثل افکار محدود این جهان آنها را به خاطر بسپارند و در ذهن بگنجانند و چون (از نظر ایشان) نمی شود ، این کار امکان ندارد خلاف منطق است به همین سبب است که خداوند را نمی توانند بپذیرند.
برای این می گوئیم غیر منطقی است که خدا امر لایتناها است عمر غیر محدود است، امر مطلق است، بنابراین طبیعی است که به ذهن محدود ما ، به فکر نسبی ما ، و در ادراک متناهی ما نباید بگنجد. خدایی که ما او را بفهمیم دیگر نمی تواند خدا باشد برای اینکه خودش را محدود کرده است به فهم ما، و با همین محدود شدن خودش را از خدایی انداخت، به همین جهت است که خدا اگر وجود داشته باشد (البته این تردید را می کنیم که به هر دو جنبه ناظر باشیم، که از لحاظ ما (متدینین) این تردید بی مورد است زیرا که هر انسانی که به فطرت خودش ناظر باشد موردی ندارد) با این حال می گوئیم اگر وجود داشته باشد نباید طوری باشد که او را به ادراک محدود فهمید در ذهن محدود گنجانید و الا او دیگر خدا نیست بلکه یکی از احوال و شعور مختلف فکری ما است.
در واقع آن افراد که می خواهند خدا را بفهمند، می خواهند چیزی را بفهمند که دیگر او خدا نیست. .و اگر فهمیده شود این خدا در حدود امور نسبی حد متناهی قرار می گیرد. اگر می خواستیم خدا را در ذهن جا دهیم دیگر خدا نداشتیم. 3
دکتر داوودی در قسمت چهارم سخنانش به انسان در قرون جدید اشاره ای دارد و می گوید:
انسان در قرون جدید یک نوع احساس بلوغ در خودش می کند یعنی تصور می کند که رشد کرد بنابراین می تواند قائم به خودش باشد این همان اومانیسم یا قول به اصالت بشر است. انسان این عصر خود را از قید تعصبات دینی آزاد کرد و گفت تا به امروز تکلیف من در آسمان تائین می شده، حالا خودم تکلیف خودم را مشخص می کنم و دیگر نمی خواهم فرع چیزی به اسم دین یا خدا باشم.
که البته این فکر وقتی به انسان رسید که خیال کرد که خود او به نیروی عقل خودش باعث پیشرفت علوم و صنایع شده است و مبنای معاش را عوض بکند و فکر کند که دیگر احتیاجی به دین ندارد و از نتیجه ی حاصله از راسیونالیسم بود که انسان خواست برای هر چیز به دلیل عقل و علم برای او اثبات شود. 4
کسانی این امر را نشانه ی علم دوستی و عقل پرستی بدانند و حال آنکه زمینه ی علم زمینه ی خاص است، مطلب عقل مطلب مخصوصی است، و مثال می زنند که در احساس ، هنر و... کُمیت عقل لنگ است.ایشان عقل را بسیار خوب می دانند مشروط بر اینکه از حد خود خارج نشود و نخواهد که آنچه که از او ساخته نیست به خودش ببندد.قضاوت او ملاک اعتبار نیست در این حوضه.5
ایشان در سخنان خود به نصی از حضرت عبدالبهاء اشاره می کنند که در اینجا ذکر می شود:
عقل میزان تام نیست به این معنا که میزان برای ادراک همه چیز نیست عقل محدود به حدود معینی است فقط مطالب معینی را می شود از عقل خواستار بود، عقل قوه ی ادراک مفاهیم کلی است، عقل قوه ی استدلال است، یعنی استدلال از مقدمات به نتایج است ترکیب مقدمات با یکدیگر برای اخذ نتایج، تنها امری است یا بزرگترین امری است که می شود از عقل متوقع بود.کشف مجهول از روی معلوم و پی بردن به ارتباطی که ممکن است در بین معلوم و مجهول وجود داشته باشد. و البته این امر بسیار مزیت بزرگی است و نفس ناطقه انسان به همین مزیت مستثناء از سایر موجودات است به همین جهت عقل بسیار شریف است.
اما آنجا که نتوان مفهوم کلی تشکیل داد و آنجا که نتوان موضوعی را در محمولی مندرج کرد و قضیه ای به وجود آورد و از آن قضیه ی کلی، قضیه ی دیگری را که مشمول آن است نتیجه گرفت، از عقل کاری ساخته نیست. در اینجا مثال عشق و احساسات را میزنند که مقوله، مقوله ی غیر عقلانی است و امری است مافوق عقل و ایشان معتقدند اثبات خداوند نیز مثل همین ها است.
ایشان می گویند خدا مفهوم کلی نیست که بشود آنرا از مقدمات حاصل کرد. در اینجا مقدمات مقدم بر نتیجه است بنابراین فائق بر نتیجه است زیرا که چیزی نمی تواند بر خدا مقدم تر باشد.
و در اینجا مثال می آورند که هر چیز با روشنایی و نور دیده می شود و این مثل آن می ماند که شما خود روشنایی را بخواهید در پرتو چیز دیگری ببینید برای دیدن روشنایی فقط بینایی لازم است.
ما همه چیز را با خدا می شناسیم، اما خود خدا را باید با خود خدا شناخت یعنی از چیز دیگر نمی توانیم به خدا برسیم.
به ذاتش دلالت دارد . چیزی که ذات او دلیل خود ذات است
آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیل آفتاب باید از وی رخ متاب 6
جناب داوودی می گوید: در اصل خدا را نمی توان اثبات کرد برای اینکه اثبات به حکم عقل است و علم و عقل زمینه ی خاص خودش را دارد.
ایشان می گویند خدا را به جای اینکه بخواهیم اثبات بکنیم باید احساس بکنبم یعنی به جای اینکه به خرد بپذیریم در دل خودمان او را بیابیم و اگر ما در دل خودمان او را نیافتیم به خرد اثبات کردنش برای ما یا برای دیگران میسر نیست.
در واقع خدا را باید به دل احساس کرد و بعد با به دست آوردن چنین اصل اصیلی بشود همه چیز را بر آن اساس تاسیس کرد و همه چیز به اتکا به او اثبات کرد.7
ایشان در این قسمت از صحبت های خود برای اثبات سخن قبلی خود اشاره به علم ریاضیات می کنند که از منظم ترین و دقیق ترین علوم است ایشان می گویند در این علم نیز در ابتدا لازم است که یک سری مسائل را بدیهی بدانیم و فقط کافی است که به آنها توجه کنیم و تصدیق کنیم که درست است و اگر آینها را قبول نمی کردیم و هر حکمی عطف میشد به حکم ما قبل، تسلسل به وجود می آمد و هیچ وقت هیچ چیز اثبات نمی شد. حال ملاحظه کنید در این علم نیز توقع اثبات همه چیز را نمی توان داشت.اصولاً توقع اینکه همه چیز به حکم عقل اثبات شود به حکم خود عقل معنا ندارد.
ایشان دوباره مثال دیگری میزنند که این بار خود استدلال است وی ادامه می دهد که حتی در استدلال نیز چیزی اصل گرفته می شود مثل اصل عدم تناقض یا اصل علیت و هیچ یک از این دو دلیلی ندارد بلکه بدیهی است.8
در این قست دکتر تعریفی از خدا ارائه می دهد که به این قرار است
خدا اصل واحد همه ی اشیاء و امور عالم که همه چیز به او تاسیس می شود بدون اینکه خود آنرا بشود بر چیزی تاسیس کرد.
خدا وقتی به صورت این اصل پذیرفته شد یعنی اصلی که عقل ما لازم دارد برای اینکه بتواند همه چیز را بر آن اصل تاسیس بکند قبولش نه تنها مانعی ندارد بلکه حتی لازم هم میاید.
البته ایشان حتی بعد از تعریف نیز با توجه به تعالیم دیانت بهایی می گویند که خدا را نمی شود به دلیل اثبات کرد و نفوس ضعیفه هستند که دلیل برای اثبات خدا می خواهند
ایشان می گویند :خدا همان طور که نمی شود به دلیل اثبات کرد امری هم نیست که بشود به دلیل انکار کرد و در واقع برای رد دلایل منکرین است برای رد رد است نه محض اثبات.
اگر درست توجه کرده باشید همه ی این دلایل دلایل الزامی است به همین جهت ایمان نمی آورد ایمان را صرف توجه قلب و بصیرت فواد باید حاصل بکند. دلایلی که برای اثبات خدا و برای رد رد خدا آورده می شود یک نوع آماده کردن زمینه ی دل برای پذیرفتن خدا است.
ایشان دو مثال می آورند برای اثبات الوهیت :وقتی که می گوئیم هر معلولی علتی دارد ، هر حادثی مبدایی دارد، بنابراین عالم هستی هم که حادث است و معلول است بنابراین لازم است امر قدیمی مقدم بر آن باشد تا این حدوث معنا پیدا کند
نتیجه گرفتن خدا به عنوان کمالی که از نقص حاصل می شود به این معنا که چون همه جا می نگریم و میبینیم نقص می بینیم در عالم و همه چیز را در عین نقص پیدا می کنیم و از طرف دیگر نقص امر عدمی است بنابراین تصور آن جز در تصور کمال معنا ندارد و بنابراین اگر احساس می کنیم که همه چیز و همه جا ناقص است خود به خود قبول کرده ایم که کمالی وجود دارد که این نقص با توجه به آن و با نسبت به آن بتواند معنا پیدا بکند. بنابراین چون نقص امر عدمی است نمی تواند به عنوان نتیجه ای طالی مقدمه ی دیگر به حساب بیاد .انکار خدا برای ما الزام آور نیست و نه تنها الزام آور نیست بلکه امکان ندارد زیرا که اصل اثبات نمی شود ولی بدیهی گرفته می شود.9
به نظر دکتر داوودی در هیچ زمانی و هیچ کس تا حالا نتوانسته است و از این به بعد هم نخواهد توانست که بتواند خدا را انکار کند البته ممکن است عجیب بیاید زیرا که خودمان در شروع بحث سخنمان را با همین منکرین آغاز کردیم که اینان خدا را انکار کردند و توضیح هم دادیم چرا و چگونه این کار را می کنند. اما بر می گردیم به همان سخن و می گوئیم اشتباه می کنند یعنی امر به خودشان مشتبه شده است خیال می کنند که خدا را انکار می کنند و اگر به کنه حرفشان برسیم میبینیم که نمی توانند از خدا دست بردارند چیزی را انکار می کنند که خدا را نمی توانند او بدانند و در عوض به نام دیگری به رسم دیگری خدا را می پذیرند.یعنی تصورشان از خدا با تصوری که در عرف هست متفاوت است به همین جهت نام آنرا هم خدا نمی گذارند برای اینکه خیال می کنند خدا باید همان باشد که مردم تصور می کنند یا تصور کرده اند تا حالا و حال آنکه اصل همین مطلب درست نیست از ابتدا اولیاء ادیان تصدیق کرده اند که هیچ دو نفری در عالم وجود ندارد که خدایشان یکی باشد یعنی هر کسی خدا را به نحوی تصور می کند به صورتی می تواند بفهمد و بپذیرد و به همان صورتی که فهمیده است و پذیرفته است از او قبول است "به تعداد کسانی که وجود دارند به همان اندازه راه به سوی خدا وجود دارد " در یکی از روایات آمده بود که اگر بنا بود مورچه خدای خودش را مجسم بکند خدای او به صورت یک مورچه ی درشت بالداری که دو تا شاخ هم بالا سرشان دارند مجسم میشد برای اینکه نمی توانستند از حدود ادراک خودشان خارج شوند.
بنابراین هر شخصی خدای خودشان را دارد منتها دارد یعنی نمی تواند نداشته باشد برای اینکه اصولاً خدا قابل صرف نظر نیست و نمی شود او را کنار گذاشت یعنی انسان نمی تواند این کار را بکند ، چرا نمی تواند این کار را بکند چون انسان اقتضای زندگی او اقتضای حیات خاص زندگی او این است که متوجه به سمتی باشد ، فکر او، حیات او ، عقل او و هرچیزی که به او ربط دارد هرگز توقف نپذیرد ، هرگز ساکن نشود ، هرگز جامع نمی شود.
معنی انسان بودن در همین سیلان است در همین است که مدام جاری باشد و به همین است که انسان نمی تواند بگوید که یافتم و به دست آوردم زیرا وقتی بگوید این حرف را دیگر انسانی در میان نیست. انسان چیزی یا کسی است که در زندگی او رازی دارد که نمی تواند هیچ وقت به آن برسد و این همان مفهوم انسانی بودن را تدائی می کندبه همین سبب است که توجه به مجهول مطلق و مطلوب مطلق، امری که در لایتناها است ولی با وجود این خواسته می شود امری که غایت اعمال است ولی هرگز به دست نمی آید چون اگر بدست آمد دیگر غایت نیست و دیگر در دست ما است قابل صرف نظر نیست و اگر دقت بکنیم خدا را به همین منظور می شناسیم مجهول مطلق، غایت مطلوب ، کمال مطلوب، که در همان حال که مجهول است در همان حال معلوم است، و دکتر برای توضیح این جمله به جمله ای افلاطون اشاره می کند افلاطون می گوید: ما اگر چیزی را بشناسیم به دنبال آن رفتن برای ما معنایی ندارد چون می شناسیم بنابراین به دنبال چی می خواهیم برویم، اما اگر نمی شناسیم باز نیز به دنبال آن رفتن برای ما معنایی ندارد برای اینکه به دنبال چی می خواهیم برویم وقتی چیزی را نمی شناسیم چگونه به دنبال آن می گردیم.
بنابراین همان طور که ملاحظه می کنید وقتی دنبال چیزی میگردیم ، آن چیز هم برای ما معلوم است و هم برای ما مجهول است.
این معلوم که در عین حال مجهول است و این مجهول که نمی توانیم از آن صرف نظر بکنیم به این معنا که اگر بگوئیم که مجهول است بزار باشد همان موقع ما خودمان را از انسانیت پائین آوردیم و به حیوانیت می رسیم پس بنابراین نمی توانیم این کار را بکنیم و اگر توجه به این کرده که مجهولی دارد باید توجه به آن مجهول نیز بکند دنبال آن مجهول باید برود، بنابراین انسان وقتی می تواند از خدا صرف نظر بکند که بتواند مجهول را به کنار بگذارد بتواند چیزی را به عنوان غایت امال و اعمال برای خود تلقی نکند.10

برهان وجودی دکارت
رنه دکارت موسس فلسفه جدید، این برهان را از نو مطرح نمود و به خاطر شیوه ی بیان موضوع به طور گسترده توجه متفکران را به آن جلب نمود. دکارت نکته ای را مطرح نمود که بخش اعظم مباحثات جدید در باب برهان وجودی حول آن می گردد، یعنی این که وجود خاصه ی ذاتی است یا محمول. او صریحاً وجود را خاصه یا ویژگی شمرد و گفت این مساله که آیا x واجد یا فاقد آن (=وجود) است، همواره مساله ای است قابل بحث و تحقیق. ماهیت یا ذات هر نوع از اشیاء، شامل صفات یا محمولات معینی است، و برهان وجودی دکارت بر آن است که (وجود) می تواند در عداد صفات (محمولات) معرف خداوند قرار گیرد. درست همان طور که در واقع برابر بودن مجموع زوایای داخلی با دو زاویه ی قائمه (=180درجه) جزو خواص ذاتی و ضروری یک مثلث است، وجود هم خاصه ی ضروری یا واجب یک موجود کامل مطلق و متعال است. مثلث بدون خواص ذاتی( =معرف ذات)، نمی تواند مثلث باشد، و خدا هم بدون وجود، خدا نیست، تفاوت بسیار مهم اینست که در مورد مثلث اساساً نمی توانیم، به صرف تعریف آن استنتاج کنیم که وجود دارد، زیرا وجود جزء ذات مثلثیت نیست. لیکن در مورد موجود کامل متعال می توان وجود را صفت ذاتی او دانست، یعنی وجود او را عقلاً استنتاج کرد. زیرا وجود صفت ذاتی ای است که بدون آن، موجود برخوردار از کمال لایتناهی وجود نخواهد داشت.

برهان وجود شناختی سن آنسلم
برهان آنسلم بر محور تعریف خداوند به عنوان (چیزی که بزرگتر از آن قابل تصور نیست) قرار دارد. البته منظور وی از بزرگتر این نیست که از لحاظ حجم و مکانی بزرگتر باشد، بلکه منظور برتر و متعالی تر و کاملتر است.
البته باید توجه داشت که مفهوم کاملترین وجود قابل تصور، متفاوت است از مفهوم کاملترین وجودی که موجود است. بنابرتتعریف می توان گفت کاملترین وجودی که موجود است وجود دارد، ولی تضمینی هم وجود ندارد که وجود داشته باشد
در اینجا شکل نخست برهان آنسلم را بیان می کنم : او می گوید: اگر کاملترین وجود قابل تصور تنها در ذهن وجود داشته باشد ما با این تناقص مواجه خواهیم شد که ممکن است باز هم بتوان وجود کاملتری را تصور کرد،یعنی همان وجود با این وصف که در عالم واقع نیز، مانند عالم ذهن وجود داشته باشد. بنابراین کاملترین وجود قابل تصور باید هم در ذهن وجود داشته باشد هم در عالم واقع.
شکل دوم برهان وجودی آنسلم بدین گونه است
طبق تعریف آنسلم از خدا ، خداوند به گونه ای تعریف شده که تصور وجود نداشتن او غیر ممکن است. بنیاد مفهوم وجود واجب به قائم به ذات بودن خداوند استوار است. چون خداوند کمال لایتناهی است، محدود در زمان یا با زمان نیست. بنابراین این فروضی که خداوند زمانی پا به عرصه ی هستی گذارد، یا زمانی هستی از او رخت بر بندد به یکسان مردود شمرده می شود و عدم وجود خدا ناممکن تلقی می گردد.
آنسلم در ادامه می گوید: می توان تصور کرد چیزی وجود دارد که نمی توان اندیشید وجود نداشته باشد از این رو اگر آنچه را که بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد، بتوان اندیشید که وجود ندارد، بنابراین آنچه که بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد همان چیزی که بزرگتر از آن نمی توان اندیشید نیست.
که خلف و خلاف مدعا و فرض اولیه است. بنابراین (چیزی که هیچ چیز از آن بزرگتر نمی توان تصور کرد) چندان واقعی وجود دارد که وجود نداشتن او را نمی توان تصور بست.

اگزیستانسیالیسم
دوستی از بنده خواست تا درباره ی اگزیستانسیالیسم چیزی بنویسم و من با آنکه به این مکتب آشنایی کامل ندارم خواستم مشکل ایشان را در حد توانایی حل کنم پس این مقاله را نوشتم امیدوارم اهل فن بر من ببخشایند.
اگزیستانسیالیسم یکی از مهمترین مکتب های فلسفی قرن 19 و 20 است. به این فلسفه در فارسی با برابر نهاده هایی چون فلسفه ی وجودی ، اصالت وجود انسان ، فلسفه ی هست بودن ، و مکتب اصالت وجود اشاره می شود.
دادن تعریف و یافتن وجوه اشتراک در اندیشه ها و آموزه های فیلسوفان اگزیستانس کاری دشوار است و اساساً هم خانوادگی فکری آنها را باید بیشتر در شیوه ی تفلسف و روش تفکر آنها پی جست تا در محتوا و درون مایه ی فلسفی یشان. درعین حال مضامینی مثل : انسان و اصالت وجود او ، آزادی، اختیار، مسئولیت، غربت، یاس، تناهی ، مرگ و بحران ها انسان در دنیای مدرن و ... ، از واژه ها و مفاهیم پر تکرار در آثار این فیلسوفان است.
از برخی ویژگی ها و روشهای برجسته ی این فلسفه می توان از : پرهیز از عقل گرایی صرف و التفات به گرایش ها و احساس های آدمی ، مخالفت با هر گونه نظام مندی فلسفی ، شورش بر علیه فشار ها و تحمیل گری های نظام ها و سنت های اجتماعی ، مخالفت با هر گونه تعریف و ماهیت برای انسان و ... یاد کرد.
آنچه اهمیت این فلسفه را می افزاید بهره دهی و تاثیر فزاینده ی آن بر نحله های فلسفی و فکری دیگر و بر حوزه های گوناگون فرهنگ و علوم معاصر – مثل الاهیات ، اخلاق ، روانشناسی، تعلیم و تربیت، ادبیات و هنر – است.
اگزیستانسیالیست ها ی الحادی با پذیرش مفهوم پوچی (که ناشی از جریانات جنگ جهانی دوم بود) و اعتقاد به فقدان هر گونه هدفی خارج از انسان برای زندگی او، معتقدند همین پوچی و بی هدفی بایستی حس مبارزه با زندگی را در انسان بر انگیزد. به عقیده ی آنها هیچ هدف و آرمان و ارزش و وظیفه ای که به انسان جهت و مسیری را تحمیل کند وجود ندارد، انسان خود باید دست به خلق ارزش و معنا بزند. افراد فقط زمانی انسان خواهند بود که دست به انتخاب بزنند و هر عملی را که در ذهن خود ارزش می دانند به عنوان وظیفه و مسئولیت بر گزینند.
شکل امروزین فلسفه وجودی با سورن کیرکگورد فیلسوف دانمادکی که پدر اگزیستانسیالیسم متم گرفته است آغاز می شود. فلسفه ی او شورشی است بر فلسفه ی نظام مند هگل. او گرچه بر مسیحیت تاخته است ولی خود از متعصبان مسیحی بود. دعوت شدید و شورمندانه ی او به ایمان گرایی- در برابر عقل گرایی- پس از وی تا به امروز جانبداران فراوانی دارد.
در آلمان فردریش نیچه از یک خانواده دوحانی زاده بر خاست، اما بالمال بر طریقه ی الحاد مشی کرد . وی یکی از معترضان جدی فرهنگ و تمدن معاصر غرب است و در واقع آغاز گر پست مدرنیسم می توان او را نامید.
کارل یاسپرس از چهره های الهی این مکتب ، ابتدا روان شناس بود . او مروج معنویت با قرائت وجودی در مغرب زمین است.
مارتین هیدگر یکی از بزرگترین فیلسوفان قرن بیستم محسوب می شود. نفوذ رو به گسترش فلسفه ی او بر نحله های فلسفی دیگر از جمله بر اندیشه ی پست مدرنیسم و نیز بر حوزه های کلام، فلسفه ی سیاست، اخلاق، حقوق ،و .... مشهود استتمامی نوشته های او نسبت به خدا – به مفهوم مسیحی – سکوت معنی داری روپیشه کرده اند. به هر حال خود او از نسبت الحاد- مثل نسبت اگزیستانسیالیست- تبری می جوید.
در فرانسه ژان پل سارتر که از الحادی ترین فیلسوفان این مکتب است در نگاهی امانیستی که مخالفان زیادی در میان دیگر اگزیستانسیالیست ها دارد انسانی در جهانی بی خدا به جای خدا نشسته است و اختیار و آزادی عمل انسان هیچ مرزی حتی خدا را نمی تابد. کتاب (اگزیستانسیالیسم) او در واقع مانیفسیت اگزیستانسیالیست الحادی است.
البر کامو از دیگر چهره های تیره بین و الحادی فرانسوی است اندیشه ی وجودی که او می پروراد، ایمان ستیز و مبتنی بر عبث بودن حیات است.
گابریل مارسل بر جسته ترین نماینده ی الهی این فلسفه در فرانسه است. امید مابعدالطبیعی مارسل به وجهی در برابر عناصر بدبینانه ی سارتر و کامو می درخشید مارسل گرایش های فردگرایانه ی برخی از اگزیستانسیالیست ها را با آگاهی اجتماعی تعدیل می کند . کتاب های او در دفاع از ادیان (به ویژه مسیحیت) پشتوانه ی متکلمان غربی بوده است.
از شخصیت های ادبی که درون مایه ی فکری اگزیستانس دارند می توان داستایوسکی نویسنده ی الهی روسیه و فرانز کافکا را از چکسلواکی مثال زد. کافکا نویسنده ی مایوس و تیره بین و مایه ی الهام بسیاری از پوچ انگاران است . در ایران صادق هدایت متاثر از او است.
ماخذ: فرهنگ واژه ها (درآمدی بر مکاتب و اندیشه های معاصر)
تاریخ فلسفه کاپلستون جلد 9
جهان در اندیشه ی هیدگر
اگزیستانسیالیست و اصالت بشر (ژان پل سارتر)

دین باید مطابق علم و عقل باشد

یکی از تعالیم دیانت بهایی این است که دین باید مطابق علم و عقل باشد. بنده در اینجا قصد دارم تا مفهوم این جمله را از دیدگاه دیانت بهایی وهمچنین از دیدگاه فلسفی بررسی کنم. البته باید عرض کنم که از نظر من این مطلب بسیار پیچیده است و بی انصافی است اگر فکر کنید بنده از این عهده بر می آیم.
قبل از آنکه بنده وارد بحث شوم لازم می دانم که نصوصی را بیاورم از خود آن حضرت چرا که آن چه که در ابتدا مهم است منظوری است که مبین آن داشته است.
حضرت عبدالبهاء در خطابات می فرمایند: اعظم منقبت عالم انسانی علم است، زیرا کشف حقایق اشیاء است ... اشرف جمعیتی که در عالم تشکیل میگردد، جمعیت علماء است و اشرف مرکز در علم انسانی ، مرکز علوم و فنون است زیرا علم سبب روشنایی عالم است ، علم سبب راحت و آسایش است علم سبب عزت عالم انسانی است . چون دقت نمائید دولت علم، اعظم از دولت ملوک است زیرا سلطنت ملوک منهدم می شود ، امپراطور ها و قیاصره مخلوع گردند و به کلی سلطنتش زیر و زبر می شود، اما سلطنت علم ابدی است و سرمدی ، انقراضی ندارد.
و در جای دیگر می فرمایند: روسای ادیان امروز گمان می کنند که دین عبارت از تقلید آباء و اجداد است، لهذا هر قومی تشبث به تقالید نموده، آن را حق می داند و این تقالید چون حقیقت نیست، لهذا مخالف با یکدیگر است و از این سبب اختلاف و عداوت بشر حاصل شده زیرا همچنین گمان می کنند که عداوت بین بشر حاصل شده زیرا همچنین گمان می کنند که دین مخالف علم است و عقاید دینیه را تفکر و تعمقی لازم نیست. و تطبیق به عقل و علم جائز نه . زیرا عقل و علم مخالف دین است. لهذا عقاید دینیه باید مجرد، عبارت از صرف تلقین روسای روحانی باشد و آنچه آنان بگویند،باید معتقد شد و لو مخالف علم و عقل است. و حال آنکه علم و عقل نور است ، دین باید مطابق علم و عقل باشد . دین که مطابق عقل کلی نباشد ، جهل است . می گوئیم علم و جهل و نور و ظلمت. اگر دین ضد علم باشد ، آن جهل است. پس باید دین مطابق عقل و علم باشد و این اختلافی که در بین بشر است ، جمیع منبعث از جهل است.اگر آنها دین را تطبیق به عقل الهی و علم بکنند، همه پی به حقیقت برند. هیچ اختلافی نمی ماند، جمیع متحد و متفق می شوند. اعظم موهبت الهی برای انسان علم است و امتیاز انسان از حیوان به عقل و علم است. پس اگر عقاید دینیه منافی علم و عقل باشد، البته جهل است. انسان آنچه می شنود، باید آنرا تطبیق به عقل الهی و علم کند. اگر علم و عقل قبول کند، آن حق است اما اگر به هیج وجه علم حقیقی و عقل کلی تصدیق نکند، آن جهل است.
و در جای دیگر می فرمایند : اگر مسئله ای از طور عقل کلی الهی خارج، چگونه انسان قناعت کند، آن را اعتقاد عامیانه باید گفت. اساسی که جمیع انبیاء گذاشته اند حقیقت است و آن یکی است و همه مطابق علم است.
و در جای دیگر می فرمایند: اگر بگوئیم دین ضد عقل است، مقصود این است که دین جهل است . لابد دین باید مطابقت عقل باشد تا از برای انسان اطمینان حاصل شود. پس حکمت و عقل سلیم مطابق و مدد دین است نه مخالف.
در پیام ملکوت حضرت عبدالبهاء می فرمایند: هر چیزی را به میزان علم و عقل باید موازنه کرد زیرا دین و عقل یکی است ابداً از هم جدا نمی شود لکن شاید عقل ضعیف باشد ادراک نتواند آنوقت قصور از دین نیست از نقصان عقل است مثلاً طفل ممکن نیست امور کلیه را ادراک نماید این از ضعف عقل طفل است وچون به درجه کمال رسد ادراک کند. طفل تصور عظمت و مرکزیت آفتاب و حرکت زمین نمی کند و این را نفهمد لکن چون عقلش به کمال برسد خوب ادراک می کند پس این مخالف عقل نیست و او اینکه عقل طفل ضعیف است ادراک آن نتواند.
در ایقان مبارک صفحه ی 141 فرموده شده :در کلمات شموس حقیقت باید تفکر نمود و اگر ادراک نشد باید از واقفین مخازن علم سوال شود تا بیان فرمایند و رفع اشکال نمایند نه آنکه به عقل ناقص خود کلمات قدسیه را تفسیر نمایند و چون مطابق نفس هوای خود نیابند بنای رد و اعتراض گذارند. چنانچه الیوم علماء و فقهای عصر که بر مسند علم و فضل نشسته اند و جهل را علم نام گذاشته اند و ظلم را عدل نامیده نامیده اند. اگر مجعولات خاطر خود را از شمس حقیقی سوال نمایند و جواب موافق آنچه فهمیده و یا از کتاب مثل خود ادراک نموده اند نشوند البته نفی علم از معدن و منبع علم نمایند.
بعد از آنکه این نصوص را به دقت مطالعه کردیم باید ببینیم که چه نکاتی از آن برداشت می شود که در اینجا بنده برداشت خودم را از این نصوص عرض می کنم.
در رابطه با عقل و علم می توان چند برداشت را از نصوص فوق برداشت که لزوماً هم من فکر نمی کنم که حتماً باید یکی از آنها درست باشد و بقیه غلط و شاید همگی آنها درست باشد.
اول آنکه منظور از علم و عقل را در این نصوص همان علم الهی و عقل الهی بدانیم. که می توان به این گونه استنباط کرد که توضیح واضحات است که البته من فکر می کنم که چنین نیست البته مسئله به قدری با این نگرش سخت و پیچیده می شود. البته همین گزاره را می توان این گونه برداشت کرد که عقل کلی و علم کلی الهی ربانی در نزد هیاکل مقدسه است زیرا که من فکر می کنم طبق نصوص واقفین مخازن الهی همین نفوس هستند. زیرا که طبق دیگر نصوص همیشه حقیقت بعضی از نصوص ادیان قبل به وسیله ی دین بعد مکشوف می شود که می توان به کتاب ایقان اشاره کرد که منظور استعاراتی را که در ادیان قبل آمده است را روشن کرده است
دومین نظریه ای که می توان نتیجه گرفت همان عقل و علم به معنی اخص آن است یعنی عقل و علم مثالی افلاطونی که عقل کامل و علم کامل است که در مثل وجود دارد و منظور حضرت عبدالبهاء از عقل سلیم همان می تواند باشد البته باید بگویم که انسان به طور کامل به آن نائل نشده است ولی سعی می کند به آن برسد.
سومین نظریه نظریه ی عقل انسانی است که می توان از نصوص این برداشت را نیز داشت.
حال باید دید که این تطابق چگونه صورت پذیر می شود و یا شده است و یا خواهد شد.
اگر فرض بر عقل کلی و علم کلی الهی باشد که نمی تواند اصلاً منافاتی با دین داشته باشد زیرا که یکی است عقل کلی و علم کلی الهی بنا به فرمایش حضرت عبدالبهاء در دست خود هیاکل مقدسه است پس بقیه ی انسان ها در کنار اینان باید فیض ببرند و از واقفین مخازن علم سوالات خود را بپرسند و جواب حاصل کنند. این یک نوع از تطابق می شود.
همان طور که می دانید از ابتدای زندگی بشر تا به امروز عقل در هیچ جا ایستی نداشته است که بگوید من در اینجا کامل شده ام و علم نیز که برامده از عقل است به همچنین. پس این علم کامل و عقل کامل بر ما مکشوف نیست که بگوئیم دین باید با آن تطابق داشته باشد. شما می توانید که در اینجا سوالی کنید که فلاسفه که از عقلا هستند نمی توانند مثال آن عقل باشند ؟ باید گفت خیر. زیرا که نظریاتی که ارائه می دهند با هم تفاهم ندارد. مثالی میزنم ولتر خدا را قبول داشت ولی دین را قبول نداشت و می گفت من راجب مسیحیت دویست جلد کتاب دارم و افسوس که همه یآنها را خوانده ام .
دولباخ آرزرویش این بود که یک وقت اسم خدا را کسی بر زبان نیاورد.
توماس آکوئینی که قدیس نیز بود هم خدا را قبول داشت هم دیانت مسیحی را. و دیگر فیلسوفان که نظریاتی مختلف داده اند که در مقاله دین چیست می توانید مطالعه کنید.
اگر قرار باشد که دین با عقل این عقلا منطبق باشد ناچار است که بالاخره به طور نسبی نظریه اش را بیان کند باید نظریه ی همه ی انها را به کنار بگذارد و نظر یکی را قبول کند و اگر بخواهد که با همه ی آنها خود را حدالمقدور تطبیق دهد باید یک نظریه ی نسبی بده که فاقد اعتبار است.
پس در واقع عقل فلاسفه همان عقل انسانی و همان عقل جزئی است نه عقل کلی و مثالی افلاطونی .
در طول تاریخ هیچگاه این تطابق صورت نگرفته است به طوری که در قرون وسطی دین اصل شد و علم مطابق شونده و چه خوب حضرت عبدالبهاء درباره ی آن سخن گفته اند. ایشان میفرمایند: کرسی حکومت پاپ همیشه معارضه به علم نمود حتی در اروپا مسلم شد که دین معارض با علم است و علم مخرب بنیان دین.
توجه بفرمائید کرسی حکومت پاپ با علم معرضه نمود نه کرسی حکومت مسیح و نه دین حقیقی.
و در عصر روشنگری نیز عقل و علم اصل گرفته شد و دین مطابق شده و فرعی شده فلاسفه ی عصر روشنگری همان کاری را کردند که فلاسفه ی عصر قبلیشان چون گالیله و کپلر بر سر زمین آوردند آنها زمین را به گوشه ای از کهکشان انداختند و آن را فرع دانستند و از مرکزیت انداختنش و این بار در این عصر این بلا بر سر دین آمد.
در واقع آن حضرت با فرمودن اینکه دین باید مطابق علم و عقل باشد ضابطه ای می گذارند که در این دور دیگر ان مناقشاتی که در قرون قبل اتفاق افتاد در این دور نیفتد.
باید این نکته را هم توجه داشت که حوضه ی علم و دین با هم تفاوت دارد همان طور که در دین شما نمی توانید کشف بیماری سرطان را بکنید که البته قرار هم نیست که پیدا کنید در مسائل مابعدالطبیعی هم این اتفاق برای علم و عقل می افتد. برای اینکه موضوع را روشن کنیم در این قسمت تعریف کانت را از شناختن می آوریم که حوضه ی عقل را روشن می نماید.
کانت در کتاب (نقد عقل محض) هر نوع شناسایی را در امور مابعدالطبیعه بی اعتبار و فاقد عینیت قلمداد می کند . به نظر او از لحاظ عقل نظری و محدود انسان نمی توان وجود خداوند را اثبات رساند ولی فراموش هم نباید کرد که عدم وجود او را نیز نمیتوان ثابت کرد. وقتی گفته می شود از لحاظ عقل نظری خداوند قابل شناختن نیست باید مقدمتاً دانسته شود منظور از شناخت چیست؟ برای کانت شناختن یعنی قرار دادن متعلق مورد شناخت در قالب های ماتقدم زمان و مکان و مقولات فاهمه، پس در واقع باید گفت ذهن بشری قادر نیست خداوند را در این قالب ها قرار دهد و تصوری از او به دست آورد. خداوند به عنوان یک امر ناشناختنی در ورای زمان و مکان فوق پدیدار قرار می گیرد.
پس توجه داشته باشید عقل در اعظم ترین و مهم ترین قسمت دین یعنی حوضه ی مابعدالطبیعه نمی تواند معرفتی کسب کند.
این تطابق عقلانی دین و عقل می تواند در حوضه ی عقل عملی (به گفته ی کانت) یعنی اخلاقیات رخ دهد که در آنجا اگر ملاحظه شود می بینید که عقل با دین در تطابق است.
نکته ای که باید در نظر داشت این است که این حکم در این دور بیان شده است یعنی آنکه شامل ادیان قبل نمی شود البته که باید گفت که آن ادیان نیز در زمان و مکان خود با عقل و علم آن روزگار در تطابق بود ولی اینکه علم و عقل امروزی را بخواهیم با آنان بسنجیم این غلط است.
ادمیان اگر مسئله ی دین را کج فهمی نکنند و بدانند که حوضه ی عقل و توانایی آن چقدر است هیچگاه بر آن قائل نمی شوند که دین و عقل با هم تعارضی دارد.

شناسایی در نزد کانت
اگر ملاحظه ای به مقاله ی قبل که در رابطه با شناسایی بود انداخته باشید حتماً متوجه شده اید که در طول تاریخ فلسفه همیشه به دو نوع از وسایل شناخت تکیه شده است که یا اصلت عقل است یا تجربه.
ولی این مسئله در نزد فیلسوف بزرگ آلمانی ایمانوئل کانت به نحو دیگری بیان شده است یعنی او در رابطه با فاهمه به نوع دیگری قائل است که بی شباهت به دو نحوه ی قبلی نیست . او میان حس و فاهمه به تباین ذاتی قائل است و تصور نمی کند که اختلاف میان آن دو از لحاظ درجه ی شدت و ضعف آنها باشد . به نظر او حکم که از ناحیه ی فاهمه صادر می شود به هیچ وجه قابل تحویل به ادراک حسی نیست و به طور کلی شناسایی انسان دو منشاء کاملاً مجزا و متمایز دارد که میان آن دو هیچگونه سنخیتی نمی توان یافت.
حس و فاهمه به طور کامل از یکدیگر مجزا بوده و هر یک دارای مشخصات خاصی است . به نظر او بر عکس تصور فلاسفه پیرو نحله (اصالت عقل) مانند دکارت صحیح نیست که ما همیشه فاهمه را واضح و حس را فاقد وضوح بدانیم و یا مانند فلاسفه ی پیرو (اصالت تجربه) انحصاراً داده های حسی را معتبر بشناسیم و ملزم به سنجش احکام ذهنی خود با آنها باشیم. به عنوان مثال کانت می گوید که ریاضیات که سرانجام در مراحل اعمالی خود با حسیات رابطه پیدا می کند، واضح و روشن است ، در صورتی که مابعدالطبیعه که صرفاً با فاهمه سر و کار دارد مبهم و فاقد وضوح است. و بر عکس در اخلاق مفاهیم واضح و روشنی از مفاهیم ناشی می شود مانند مفهوم تکلیف در صورتی که آنچه از حس ناشی می شود مانند مفهوم تکلیف در صورتی که آنچه از حس ناشی می شود فاقد وضوح است.
کانت با تفکیک حس از فاهمه و غیر قابل تحویل دانستن یکی از آن دو به دیگری ، در واقع قائل به دو گروه از امور ماتقدم شده است:
امور ماتقدم خاص حس و امور ماتقدم خاص فاهمه که بررسی هر یک از آنها در کتاب سنجش خرد ناب او انجام گرفته است.
به طور کلی نقادی کانت و نحوه ی بررسی او در مورد شناسایی انسانی در دو مرحله انجام میگیرد، یکی گذشتن از دیدگاه اصالت تصور مطلق برای رسیدن به (اصالت واقع) و دیگر گذشتن از همین دیدگاه (اصالت واقع) برای رسیدن به (اصالت تصور استعلایی) یا فلسفه ی استعلایی یعنی فلسفه ی نقادی است که عنوان خاص نحله ی فکری او را تشکیل می دهد.
خلاصه ی کلام به نظر کانت تنها با توسل به شهود حسی ، نمی توان شناسایی انسان را توجیه کرد. علاوه بر حس، فاهمه با مفاهیم محض خود که نسبت بدان ماتقدم است ، در تشکیل شناسایی دخیل است.
در هر حال ما کانت را نقطه ی اتصال عقل گرایی و تجربه گرایی می دانیم.

برای آشنایی به فلسفه ی کانت این بزرگ مرد شما می توانید به کتب زیر رجوع کنید:
1- سنجش خرد ناب (ترجمه میر شمس الدین ادیب سلطانی )
2- نقد قوه ی حکم (ترجمه عبدالکریم رشیدیان)
3- نقد عقل عملی (ترجمه ی انشاالله رحمتی)
4- نظریه ی معرفت در فلسفه ی کانت هارتناک (ترجمه غلام علی حداد عادل)
5- فلسفه ی نقادی کانت نوشته ی کریم مجتهدی
6- کانت راجر اسکروتن (ترجمه علی پایا)
7- فلسفه ی کانت اشتفان کرنر (فولادوند)