انتخابات ریاست جمهوری دهم

محمود احمدی نژاد

مهدی کروبی

میر حسین موسوی

محسن رضایی

چهار اسم فوق را این روزها در کوچه و خیابان های شهر همراه با عکسهایشان بر روی دیوار ها و پلاکارت های تبلیغاتی و بر روی پارچه هایی که بر خیابان ها آویزان هست و اگر به اطراف هم نگاه نکنیم بعضاً تیکه هایی از اسم یا عکسهایشان را بر روی زمین میبینیم، انتخابات ریاست جمهوری است و این چهارنفر کاندیداهای موجود....

اولین نفر رئیس جمهور فعلی جناب آقای دکتر احمدی نژاد است که ، جناب و آقا و دکترش را به واسطه ی چهارسالی که سخت تلاش کرد در این عرصه به دست عده ای از حقوق بگیران این دولت به صورت افتخاری بدست آورد.

نمیدونم چی شد که دفعه ی اول رای را از همه روبود،یادمه کروبی فردای اون روز گفت،شب جز نفرات اول بودم صبح پا شدم دیدم حذف شدم، جالب اینه که این آقا، از رفسنجانی هم جلو زد و نهمین رئیس جمهور ایران شد، آدم جالبیه، مدرسه که میرفتم، هم کلاسیام همینطوری حرف میزدن که ایشون در رسانه های عمومی میزنه، صمیمی،شوخ، سرشار از حماقت ...

وی پیش و پس از پیروزی، بارها خود را از حامیان آزادیهای اجتماعی معرفی کرده و گفت هنگامیکه رقبای چپگرایش در سالهای اول انقلاب با جوانان برخورد می‌کرده‌اند وی با آنان مخالفت می‌کرده، بسیار جالب است که در زمان ایشان بود که مینی بوس ها بر سر هر خیابانی آمدند و به دلایل واهی چون مانتوی تنگ و کوتاه و مدلدار و رنگی، و بیرون بودن مو و آستین کوتاه بودن لباس پسرها، برای جوانان پرونده سازی کردند.

آمدن به آمریکا و صحبتهای گزاف ، از جمله اینکه دینی به اسم بهاییت وجود ندارد چون کتاب ندارد ( جالب آنکه فکر کنم به اندازه سوره های کتاب قران آئین بهایی کتاب دارد ) از آنطرف گفتن اینکه در ایران همجنس باز وجود ندارد که باعث خنده ی عموم شد و تحقیر ایران که رئیس جمهورش ایشان است.

داستان رفتن به مجلس و هاله ی نوری که ایشان در آن حضور داشت و از طرف حق تعالی محافظت میشد.

از وضعیت اقتصادی کشور چیزی نگم بهتره، آمار ها نشان میدهد ایشون چه کارا کرده.

دوم خرداد 76 آقای خاتمی با 14 درصد تورم دولت را تحویل میگیرد، سال 84 آقای دکتر احمدی نژاد دولت را در حالی تحویل میگیرد که نرخ تورم به 10 درصد رسیده بود، نتیجه ی 8 سال تلاش آقای خاتمی را که بر باد میدهد هیچ امروز تورم ایران 25 درصد رسیده است، جالب است بدانید در 26 سال گذشته درامد نفتی ایران 50 میلیارد دلار بوده است و این در حالی است که در چهار سال گذشته یعنی دوره ی ریاست جمهوری آقای احمدی نژاد 70 میلیارد دلار بوده است.

آمار های حاکی از گرانی یه خانه ی شش سال گذشته بیانگر این است که در دوره ی ایشان 220% افزایش قیمت برای یک شهروند تهرانی به وجود آمده است که حاصل زحمت ایشان بوده است.

سفرهای استانی ایشان و قول هایی که هیچوقت عمل نشد نیز شامل کارهایی بود که ایشان انجام داد.

با این وجود پرونده مشخص است

از دیگر اصولگرایان این دوره آقای محسن رضایی است که با طرح ایده دولت ائتلاف ملی، پیگیر انتخابات دهم است. در روز ۷ اردیبهشت ۱۳۸۸، سایت تابناک که از منابع نزدیک به رضایی به شمار میرود، از تصمیم وی مبنی بر اعلام رسمی‌ نامزدی خبر داد.  وی در تاریخ ۹ اردیبهشت ۱۳۸۸ طی‌ بیانیه‌ای رسمی‌ خطاب به مردم ایران، نامزدی خود را اعلام کرد.

سیاست‌مدار ایرانی و عضو سابق سپاه است. وی همکنون دبیر مجمع تشخیص مصلحت نظام و نامزد دوره دهم ریاست جمهوری ایران است. رضایی از اعضای کلیدی جناح موسوم به اصول‌گرا است.

رضایی در ابتدای پیروزی انقلاب از افراد پایه‌گذار سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بود و پس از آن وارد سپاه پاسداران انقلاب اسلامی شد و به مدت ۱۶ سال از ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۶ فرماندهی این نهاد را برعهده داشت.

محسن رضایی در سال ۱۳۷۸ خود را کاندیدای نمایندگی مجلس شورای اسلامی در تهران کرد و در فهرست «ائتلاف خط امام و رهبری» (معروف به جناح راست) قرار داشت، اما موفق به کسب آرای لازم نشد.

او همچنین در انتخابات ریاست جمهوری ۱۳۸۴ نیز با شعار انتخاباتی «دولت عشق»  حضور یافت، اما دو روز پیش از برگزاری انتخابات کناره‌گیری خود را اعلام کرد. در بیانیه‌ای که او در آن زمان منتشر کرد، دلیل کناره گیری خود را «جلوگیری از تشتت آرای مردم» در اثر کثرت نامزدها عنوان کرد.

دو کاندیدای حزب اصلاح طلب نیز به قرار زیر میباشد:

حزب اعتماد ملی، مهدی کروبی را به عنوان نامزد خود در انتخابات آتی اعلام کرد. این اقدام زود هنگام به ایجاد شکاف در میان اصلاح طلبان تعبیر شد و یکی از اعضای شورای مرکزی حزب در اعتراض به این اقدام استعفا کرد. کروبی در سوم مهر از عدم ابراز نظر منفی علی خامنه‌ای نسبت به کاندیداتوری او خبر داد. و نهایتا نامزدی خود را به طور رسمی در یک نشست مطبوعاتی در ۲۱ مهر ۱۳۸۷ یک هفته مانده به برگزاری کنگره سراسری حزب اعتماد ملی اعلام کرد.

او در سال ۱۳۵۸، در انتخابات نخستین دوره مجلس شورای اسلامی شرکت کرد و به عنوان نماینده زادگاهش الیگودرز، وارد این مجلس شد. در انتخابات دومین دوره مجلس، مهدی کروبی به عنوان نماینده تهران وارد پارلمان شد و به عنوان نایب رئیس مجلس برگزیده شد. از همان زمان زمزمه های اختلاف ميان نيروهای مذهبی شنيده می شد، در دوره سوم مجلس اين درگيری ها به اوج خود رسيد و گروهی از روحانی ها همچون محمد موسوی خويينی ها، مهدی کروبی و محمد خاتمی با انشعاب از جامعه روحانيت مبارز، مجمع روحانيون مبارز را تأسيس کردند. مهدی کروبی همچنین در سال 1358 با حکم آیت اله خمینی، بنیاد شهید انقلاب اسلامی را تاسیس کرد و تا سال 1371 رئیس این بنیاد بود. آیت الله خمینی در سال 1364 نیز سرپرستی امور حجاج ایرانی را به مهدی کروبی سپرد و او تا سال 1369 این مسئولیت را برعهده داشت. فاجعه کشته شدن زائران ایرانی در مکه در سال 1366 در دوره مسئولیت او اتفاق افتاد.

مهدی کروبی همچنین یکی از اعضای شورای بازنگری قانون اساسی ایران در سال 1368 و با حکم آیت الله خمینی بود.

بعد از فوت آیت الله خمینی و رفتن اکبر هاشمی رفسنجانی از ریاست مجلس به کاخ ریاست جمهوری، مهدی کروبی از سال 68 تا سال 70 رئیس مجلس ایران بود.

در سال 1370 و در اولین انتخابات مجلس بعد از فوت آیت الله خمینی، شورای نگهبان با تفسیری جدید از قانون، نظارت خود بر انتخابات را گسترده تر کرد و بیشتر کاندیداهای نزدیک به مجمع روحانیون مبارز و جناح موسوم به خط امام را رد صلاحیت کرد.

خروج نیروهای چپ گرا، از جمله مهدی کروبی، از صحنه سیاست ایران از سال 70 آغاز شد و تا سال 76 ادامه یافت.

با نزدیک شدن به انتخابات ریاست جمهوری سال 1376، مهدی کروبی در نقش دبیر مجمع روحانیون مبارز به همراه دیگر چهره های شاخص جناح چپ جمهوری اسلامی برای راضی کردن میرحسین موسوی، نخست وزیر دوران جنگ، برای کاندیداتوری تلاش زیادی کردند که نتیجه ای در بر نداشت.

مهدی کروبی در انتخابات مجلس ششم مجددا از تهران وارد مجلس شد، و علی رغم رای نه چندان بالایش و این انتظار عمومی که یکی از اعضای بلندپایه حزب مشارکت، پیروز اصلی انتخابات، رئیس مجلس شود، برای دومین بار رئیس مجلس شورای اسلامی شد.

اولین روزهای ریاست آقای کروبی بر مجلس ششم همزمان شد با طرح اصلاحیه قانون مطبوعات در مجلس. مهدی کروبی با استناد به نامه آیت الله خامنه ای، که مهدی کروبی آن را "حکم حکومتی" خواند، این طرح را از دستور کار خارج کرد؛ اقدامی که هنوز هم از یاد خیلی از تحول خواهان ایرانی نرفته و در بیشتر سخنرانی های آقای کروبی طرح می شود.

به رغم چنين انتقادهايی، آقای کروبی به طور قاطع از حسین لقمانیان، نماینده همدان که با حکم قوه قضائیه به زندان افتاده بود، حمايت کرد.

او همچنين به توقیف گسترده مطبوعات در سال 79 و صدور حکم اعدام برای هاشم آغاجری در سال 1381، به شدت اعتراض کرد

آقای کروبی در سال 1384 برای نخستین نامزد انتخابات ریاست جمهوری شد. هیچ یک احزاب اصلی اصلاح طلب، حتی مجمع روحانیون مبارز که مهدی کروبی دبیرکل آن بود، از نامزدی او حمایت نکردند و همین مسئله باعث شد مهدی کروبی از عضویت در مجمع روحانیون مبارز استعفا کند.

عدم حمایت احزاب عمده جناح اصلاح طلب و اقبال پایین به آقای کروبی در شهرهای بزرگ باعث شده بود بسیاری از ناظران بخت او را در انتخابات نهم کم بدانند.

اما آقای کروبی موفق شد در استان های غربی ایران آرای تعداد زیادی از شهروندان را کسب کند و در بسیاری از این استان ها نفر اول شود.

البته مهدی کروبی در نتیجه نهایی اعلام شده دور اول، بعد از اکبر هاشمی رفسنجانی و محمود احمدی نژاد در رده سوم قرار گرفت.

آقای کروبی به این نتایج شدیدا معترض بود. او گفت تا بعد از نیمه شب نفر اول بوده، اما وقتی بعد از حدود سه ساعت خواب دوباره نتایج را شنیده به رده سوم سقوط کرده بوده است.

آقای کروبی نامه سرگشاده ای به آیت الله خامنه ای رهبر ایران نوشت و در این نامه حتی مجتبی خامنه ای، پسر رهبر ایران را نیز متهم به حمایت از یکی از نامزدها کرد.

مهدی کروبی در همین نامه اعلام کرد که از کلیه مسئولیت های خود از جمله مشاورت رهبر و عضویت در مجمع تشخیص مصلحت نظام کناره می گيرد.

مهدی کروبی 72 ساله در انتخابات سال 1388 با شعار "تغییر" به میدان آمده و در چند بیانیه ای که منتشر کرده، خود را به پاسداری از حقوق شهروندی، حقوق زنان و اقوام متهعد کرده است.

یکی از طرح های اصلی آقای کروبی در این انتخابات، طرح تبدیل شرکت ملی نفت ایران به یک شرکت سهامی عام با سهامداری کلیه شهروندان ایرانی است.

میرحسین موسوی: آخرین نخست وزیر جمهوری اسلامی ۲۰ اسفند ۱۳۸۷، به صدور اعلامیه‌ای، رسماً حضور خود در انتخابات را بیان داشت. وی در حالی به صحنه انتخابات وارد شد که قبل از آن خاتمی اعلام کرده بود که یکی از آنها در انتخابات حضور خواهند داشت. اما مدتی پس از اعلام حضور وی، خاتمی با وجود فشار احزاب هوادار اصلاح طلب برای باقی ماندن به عنوان کاندیدا، به نفع وی کنار کشید. او در اواخر دهه چهل و اوایل دهه پنجاه خورشیدی، با گروه های ملی - مذهبی مثل نهضت آزادی نزدیکی داشت و از جمله کسانی بود که در جلسه های سخنرانی علی شریعتی در حسینیه ارشاد تهران حاضر می شد.

میرحسین موسوی، که در آن دوران با نام حسین رهجو فعالیت می کرد، از جمله افرادی بود که در تاسیس جنبش مسلمانان مبارز با حبیب الله پیمان همکار

با نزدیک شدن به انقلاب ایران و پررنگ شدن نقش رهبری آیت الله خمینی در مبارزات ضد حکومت پهلوی، میرحسین موسوی نیز بیشتر به این جریان گرایش پیدا کرد و به ویژه به محمد حسینی بهشتی، از روحانیان بانفوذ نزدیک به آیت الله خمینی، نزدیک شد.

با تاسیس حزب جمهوری اسلامی از سوی آقای بهشتی در نخستین روزهای بعد از پیروزی انقلاب، میرحسین موسوی هم به این حزب پیوست و دبیر سیاسی این حزب شد. آقای موسوی همچنین سردبیر روزنامه جمهوری اسلامی، ارگان حزب نیز بود.

در سال ۱۳۶۰ و در کابینه محمدعلی رجایی، آقای موسوی به عنوان وزیر امور خارجه معرفی شد.

بعد از کشته شدن آقای رجایی و آقای باهنر، رئیس جمهوری و نخست وزیر وقت، در انفجار ۸ شهریور ۱۳۶۰، آیت الله علی خامنه ای رئیس جمهوری ایران شد و ابتدا علی اکبر ولایتی را به عنوان نخست وزیر به مجلس معرفی کرد، اما مجلس به آقای ولایتی رای اعتماد نداد و آقای خامنه ای علی رغم اختلافاتی که در داخل حزب جمهوری اسلامی با میرحسین موسوی داشت، او را به عنوان نخست وزیر به مجلس معرفی کرد. آقای موسوی از آن زمان تا سال ۱۳۶۸ و بعد از فوت آیت الله خمینی نست وزیر ایران بود. اختلاف میان آقای موسوی، که به جناح چپ جمهوری اسلامی تعلق داشت، با آیت الله علی خامنه ای، که نزدیک تر به جناح راست جمهوری اسلامی تلقی می شد، در طول دوران هشت ساله همکاری این دو ادامه داشت؛ اختلافی که حتی یک بار در شهریور ۶۷ و کمی بعد از پایان جنگ ایران و عراق، به استعفای آقای موسوی از نخست وزیری انجامید؛ استعفایی که با مخافت شدید آیت الله خمینی روبرو و منتفی شد.

از آنجا که تقریبا تمام دوران نخست وزیری میرحسین موسوی همزمان با جنگ ایران و عراق بود، عموما از او با عنوان "نخست وزیر جنگ" یاد می شود.

سیاست های انقباضی دولت او در آن دوران، که به عقیده خیلی ها ناگزیر بود، و به ویژه توزیع کالاهای اساسی با کوپن از جمله ویژگی هایی است که دولت آقای موسوی عموما با آنها به یاد آورده می شود.

با بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ مقام نخست وزیری از ساختار سیاسی ایران حذف شد و با فوت آیت الله خمینی، میرحسین موسوی، و کل جناح چپ جمهوری اسلامی، حامی اصلی خود را از دست دادند.

میرحسین موسوی همان زمان از دنیای سیاست کناره گرفت و به وادی هنر، که پیش از انقلاب در آن فعال بود، بازگشت.

البته آقای موسوی در این سال ها مسئولیت های سیاسی حاشیه ای داشته است. از جمله سال ۱۳۶۸ با حکم آیت الله خامنه ای عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام شد که این عضویت کماکان ادامه دارد. از سال ۱۳۷۵ نیز عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی بوده است. همچنین در دوره ریاست جمهوری اکبر هاشمی رفسنجانی (۱۳۶۸ تا ۱۳۷۶) مشاور سیاسی رئیس جمهوری و در دوره محمد خاتمی (۱۳۷۶ تا ۱۳۸۴) مشاور عالی رئیس جمهوری بوده است.

اما عمده فعالیت های میرحسین موسوی در این بیست سال، هنری و دانشگاهی بوده است. آقای موسوی از میانه دهه پنجاه خورشیدی استاد دانشگاه شهید بهشتی بود و در دهه هفتاد هم به عضویت هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس در آمد.

او در سال ۱۳۷۸ و با حکم محمد خاتمی، رئیس فرهنگستان هنر شد و عمده فعالیت هایش را در قالب این نهاد پی گرفت.

خدا و دین

انسان در برابر خدا نوزادی نامیده می شود همان گونه که کودک در برابر مرد.

برا خدا همه چیز زیبا و نیک و عدل است اما ادیان یکی را ناعادلانه و یکی را عادلانه تصور کرده اند.

کاپلستون ص 54و 55

هراکلیتوس از واحد به عنوان خدا و به عنوان خردمند سخن می گوید : عاقل فقط واحد است . او هم نمی خواهد و هم می خواهد که به نام زئوس نامیده شود .خدا عقل (لوگوس ) جهانی است ،قانون کلی که در درون همه ی اشیا هست تمام چیزها را به یک وحدت می پیوندند و تغیر  دائم در جهان را بر طبق قانون عام و کلی معین میکند عقل انسان لحظه ای است در این عقل جهانی یا صورت مخفف و جمع و کوتاه شده ی آن یا مجرا و راهی از آن است،

هراکلیتوس یک وحدت وجودی بود درست همان گونه که رواقیان در زمان های بعد و وحدت وجودی بودند مع هذا درست است که مفهوم خدا به عندان اصل و مبداء درون ذاتی و ناظم همه ی اشیا همراه با تلقی اخلاقی قبول حوادث به عنوان ظهور و تجلی قانون الهی کمک می کند که طرز تلقی روان شناخی به وجود آید که با آنچه به نظر می رسد منطقاَ خواستار یکی گرفتن نظری خدا با وحدت جهانی است مغایرت دارد.

تاریخ فلسفه امیل بریه ص73

هراکلیتوس ،دین عوام را به سبب تقدیس تماثیل خاصر به سبب اعتقاد به اسرار  ارفه ای یا دیونوسوسی و به سبب منساکی از قبیل تطهیر با خون و سبب تصدیق کسانی که از اعتقاد مردم به اسرار منتفع میشده و برای حصول این غرض حافظ جهل مردم درباره ی جهان دیگر بوده اند ناچیز می گرفته است.

خدا در نظر او همان عالم وجود است هم می خواهد به نام زئوس نامیده شود و هم نمیخواهد و هم اوست که روز و شب و تابستان و زمستان است و صور گوناگون به خود می گیرد و باید گفت که در اوایل فکر یونانی وحدت خدا  انعکاسی از وحدت جهان است.

متفکران یونانی "تئودرگمبرتس" ص 85

هراکلیت از همهی مظاهر اعتقادات دینی قوم خود بیزار می جوید : در نظر او پرستیدن تصویره چز "چانه زدن با دیوارها نیست "و نثار قربانی به عندان کناره ی گناه،نهادن لکه ای به حای لکه ی دیگر است و مثل این است که کسی  که به لجن آلوده است بخواهد خودا با لجن پاک کند. از" آداب بسیار بی شرمانه" پرستش دیونوسوس همان گونه متنفر است که از " مراسم دینی سری نا مقدس.

ص 96 حکمت فقط این است که آدمی خرد رو بشناسد که در کل عالم همه چیز را رهبری می کنند البته به جا آوردن این وظیفه آسان نیست زیرا حقیقت هلاف مشهوداست ."طبیعت دوست دارد خود را از نظر ما بپوشاند و چون باور کردنی است ، از نظر  پنهان میماند"

هر چه واقعی است موافق عقل است وهر چه موافق عقل است واقعی است.

تاریخ فلسفه راسل ص 83 و 83

سخنان هراکلیتوس درباره ی الهیات زمان خود

-         خدایی که معبد دلفی از آن اوست منظور خود را نه بیان می کند و نه پنهان می دارد بلکه به کنایه نشان میدهد

-         زنان پیغامبر با زبان غران کلمات نا خوشایند و نیاراسته بر زبان می راند و با قدرت خدایی که در وجود او نهفته است صدای خو دا از پس هزاران سال به گوش می رساند.

-         مراسمی که در میان مردم معمولی است مراسم نا مقدس است.

-         آنها در برابر این بتها دعا می کنند چان که گویی انسان با خانه ی کسی  سخن بگوید و نداند که خدایان و قهرمان چه هستند

-         انها بیهوده با آلودن خود خون خویشتن را پاک می کنند درست چنان است که کسی قدم در گل و لای نهاده باشد پای خود را با گل و لای بشوید هرکس چنین شخصی را به این حال ببیند او را دیوانه خواهد پنداشت.

نخستین متفکران یونانی ص23

ایشان به این تندیسها "مجسمه ها " نماز می گذارند چنانکه گویی کسی با خانه ی خود  گفتگو کند زیرا خدایان و قهرمانان را آنگونه که هستند نمی شناسند.

نخستین متفکران یونانی ص257

خراسانی شرف می گوید : بی شک می توان گفت که اونیازی به خدای یونانیان ندارد .کسنوفانس پیش از او خدایان یونانی را از آسمان بیرون رانده و اندیشه ی یک خدایی را به میان آورده بود.

ص 258

دیلز مینویسد: به عقیده ی هراکلیتوس آتش چرخنده ی جاویدان خدااست  .

خراسانی شرف می گوید : خدای او همان لوگوس یا ناموس و قانون جهانی جاویدان و فرمانروای همه است که خود در عین یگانگی سر چشمه ی اضداد است همان آتش جهانی است و هراکلیتوس یکبار او را زئوس می نامد و می گوید: یکی که او تنها دانا است هم نمیخواهد و هم می خواهد که به نام زئوس نامیده شود .تکه 32 روشنترین و ژرفترین تعریف ها از خدای هراکلیتوس در گفته های خود وی چنین می نامیم: (خد ا،روز ،شب، زمستان و تابستان، جنگ صلح، سیری گرسنگی )و به شیوه ی (آتش دگرگون می شود که هر گاه با بخور ها آمیخته شد ،مطابق بوی هر یک از آنها نامیده می شود.)تکه 67

ص 259

خراسانی شرف می گوید: خدای هراکلیتوس جامع اضداد است و وحدت اضداد.

او همه دانایی و آگاهی است و برای او همه ی اندیشه ها و داوریهای مردم کودکانه است. "برای او هممه چیز زیبا و نیک و عدل است"تکه 102. برای اینکه او همه استو هراکلیتوس لوگوس،زئوس و آذرخش همه یکی میداند.

نظر هراکلیتوس در باره: لوگوس (قانون جهانی )

هراکلیتوس هنگامی سخن از لوگوس می آورد که گویی درباره یخدا سخن می گوید.

نخستین متفکران یونانی که ازقول دیلز نوشته های هراکیت را نوشته است ص 235

از این لوگوس که هستنده ای جاودان است آدمیان نا آگاهند چه بیش از آنکه آنرا بشنوند چه هنگامی که آن را برای نخستین بار بشنوند هر چند همه چیز مطابق با این لوگوس پدید می آید.

ص243

روح معنایی لوگوسی است که خود افزایش می دهد.

ص248

 لوگوس نزد هراکلیتوس عقل جهان یا قانون جهانی کلی و همگانی است که بر هستی فرمانروا است و در همه چیز و همه جا آشکار است و پدیدهها ی هستی مطابق با آندگویی به فرمان  آن جریان دارد و نمونه ی آن غقل در آدمی است اما آدمیان به عقیده ی هراکلیتوس از این قانون نیستند.

دانایی در این است که به لوگوس گوش کنیم و هم سخن شویم که همه چیز ها یکی است.

ص249

 یکی از مظاهر لوگوس یا قانون جهانی جنگ است نتیجه ی این جنگ میان پدیده ها و مظاهر وجود همان آرامش و هماهنگی است که پدیدار میشود.

ص 96 حکمت فقط این است که آدمی خرد رو بشناسد که در کل عالم همه چیز را رهبری می کنند البته به جا آوردن این وظیفه آسان نیست زیرا حقیقت هلاف مشهوداست ."طبیعت دوست دارد خود را از نظر ما بپوشاند و چون باور کردنی است ، از نظر  پنهان میماند"

هر چه واقعی است موافق عقل است وهر چه موافق عقل است واقعی است.

روشنفکر کیست؟ روشنفکر دینی کیست؟

روشنفکری (در انگلیسی Intellectualism در فرانسه Intellectuelité و در زبان لاتین Intelligere) به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است. به همین دلیل به عنوان روح انتقادگرا و ممیز شناخته می‌شود. (دانشنامه ویکیپدیا)

واژه ی روشنفکر یا«اینتلکتوال» صفتی است برای آدمهای خردمند ، خردگرا و عقلائی؛ آدمهائی که پدیده های جهان را برحسب دستور خرد و دانش بررسی می کنند و می سنجند و به جای خیالبافی، متفکر و اندیشه ورند. به این ترتیب در مقایسه ی این مفاهیم با ذهنیتهای تخیلی و توهمی، شمار روشنفکران در هرجامعه، نمی تواند رقمی فوق العاده بزرگ را در برگیرد.

هم معنای این واژه enlightenment است که این نیز به معنای روشنفکر یا منورالفکر میباشد

تاریخ نویسان عصر روشنگری را قرن هجدهم می دانند. در این عصر خرد می کوشد تاخود را از همه قیود رها سازد. عصر ی که مسئله معرفت شناسی به طور جدی مد نظر فیلسوفان قرار گرفت و جهت فلسفه از وجود به معرفت تغییریافت.کشف حقیقت مطلق از بین رفت و نسبیت به جای آن نشست. عصر روشنگری بر آن است که نباید اصل هر چیز را در بیرون از آن جستجو کرد.

بطوركلي روشنگري از ماهيت پديده ها و مفاهيم پرسش مي كند. روشنگري مي خواهد بداند حقيقت چيست؟ انسانيت چيست؟ آزادي چيست؟ وعدالت چيست؟ روشنگري در پرسش از ماهيت چيزها هيچگونه محدوديتي را به رسميت نمي شناسد. بنابراين، پرسش هاي روشنگري همه پرسش هاي فلسفي هستند كه بطور همزمان، حقايق مسلم و اصول ثابت و بديهيات و حتي خود فلسفه را به چالش مي گيرند. بايستي كوشش ها به يافتن پاسخ هاي درست در برابر پرسش هاي نو معطوف شود، نه اينكه جزم گرايانه و خشمگينانه بر پرسشگران بانگ برآورند كه چرا مي انديشيد و چرا پرسش مي كنيد.

جامعترين تعريف را از روشنگر امانوئل کانت، فيلسوف آلمانى قرن 18 به دست داده است.

 « روشنگری، خروج آدمیست از نابالغی به تقصیر خویشتن خود.»

. کانت خود نابالغی را چنین معنا می‌کند:
« و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری.» و « به تقصیر خویشتن خود » را چنین توضیح می‌دهد:
« به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری.»

 به اعتقاد كانت، «خودانديشيدن»، اصل بنيادين روشنگري است. از تعريف كانت برمي آيد كه او تفكر مستقل و پويا را اساس روشنگري مي داند. تفكر مستقل و پويا، درگرو آزادي انديشه است. از اين رو تعريف كانت از روشنگري با آزادي معنا مي يابد. انسان، برپايه تعريف كانت از روشنگري، موجودي است آزاد و خردمند كه با گام نهادن در وادي تفكر، مي تواند از تنگناي نابالغي خارج شود.
انديشمندان روشنگري براي اين مفهوم هيچگونه حدومرزي قائل نيستند. آنان معتقدند كه در پرتو روشنگري بايد همه چيز را مشاهده كرد وشناخت.

آزادي‌ در معنا و مفهوم‌ اوليه‌ و ساده‌ آن‌ يعني‌ رها بودن‌ از قيد و بندها و محدوديتها و هرگونه‌ جبر. آزادي‌ در اين‌ معنا با اين‌ تعريف‌ «لينك‌ لي‌تر» بسيار همخواني‌ دارد: «آزاد بودن‌، حاكم‌ بودن‌ بر سرنوشت‌ خويش‌ و دارا بودن‌ توانايي‌ آغاز و ابتكار عمل‌ است‌.»

نامداران بزرگ روشنگري بيكن، مونتسكيو، دكارت، لاك، نيوتن، ولتر، روسو، ديدرو، دالامبر، هولباخ و كانت. كه به تدريج در قرن هجدهم ميلادي به صورت فرايندي پرتكاپو و تأثيرگذار درآمد، بطورعمده از فرانسه، انگلستان و آلمان سربرآوردند . درميان طيف گسترده كوشندگان روشنگري، هم فيلسوفان تجددگرا جاي مي گرفتند، هم انديشه وران الهي و هم اديبان، شاعران و خطيبان.
 
در فرايند روشنگري، جايگاه و حقوق انسان، خرد خودبنياد، خودانديشي، نقادي، دانش تجربي بر پايه مشاهده و آزمايش و استقلال دونهاد دين و سياست از يكديگر، موردتأكيد قرارگرفت؛ اما نبايد پنداشت كه درونمايه و آهنگ روشنگري در فرانسه، انگلستان و آلمان يكسان بوده است.
در فرانسه، روشنگري جانمايه و صورتي پرجوش و خروش و انقلابي داشت. خداوندان قدرت در هيأت حكومت و كليسا، دست در دست يكديگر، نوگرايان ديني و سياسي را سركوب مي كردند؛ چرا كه آنان بر اين باور بودند كه سياست بايد به محك نقد خردمندانه زده شود و نهادهاي سياسي برشالوده خرد استوار گردد. نوانديشان ديني و سياسي، برشكاكيت و پرسشگري نقادانه درحوزه دين و اخلاق نيز تأكيدمي كردند.
درانگلستان، روشنگري بر دو بنياد دانش تجربي لاك و فيزيك نيوتني، از بالندگي، ژرفا و رويكردي سازنده برخوردار گرديد. لاك در راه بردن به گستره شناخت شناسي و اندازه گيري مرزهاي آن، گام هاي بلندي برداشت كه كانت پس از وي، در تعيين حدود شناخت بشري از آنها بهره جست. او رساله هايي در باب حكومت مدني برپايه رضايت مردم و در تبيين فلسفي تساهل و مدارا نگاشت. دراين دوران، انگلستان از آزادي هاي سياسي ـ اجتماعي ـ هرچند بطور نسبي ـ برخوردار بود.
بي ترديد، تلاش هاي انديشه وران روشنگري در سايه سار آزادي هاي مدني در انگلستان، به غنا و فربهي فرايند روشنگري افزود. اگرچه لاك درهنگامه اي مجبورشد انگلستان را ترك گويد و در هلند آرا و انديشه هاي خويش را درباب تساهل و مدارا به رشته تحرير درآورد، اما مي توان با ولتر هم صداشد و گفت: اگر لاك و نيوتن در فرانسه بودند اعدام مي شدند؛ اگر در رم بودند به زندان مي افتادند و اگر در ليسبون بودند سوزانده مي شدند.
در آلمان، روشنگري سيمايي متفاوت از فرانسه و انگلستان داشت. انديشه وران آلماني، بدون اعتناي جدي به يافته هاي فلسفه تجربي، بيشتر با آرا و انديشه هاي انتزاعي و نظري سرگرم بودند.
آزادي انديشه، بيان و قلم در آلمان محدودبود و انديشه وران آلماني از آزادي هايي همانند در انگلستان، برخوردار نبودند. نظام سياسي حاكم بر اين سرزمين، پس از درگذشت فريدريك بزرگ در سال ،۱۷۸۶ دربرابر روشنگري و كوشندگان آن، گستاخانه صف آرايي كردند.
حكومت فريدريك ويلهلم دوم، با معرفي روشنگري به عنوان پديده اي خطرناك و مخالف دين و دولت، نابخردانه به سركوب انديشه وران ، توقيف و مصادره كتاب ها و نشريات پرداخت. به فرمان رهبر خودكامه سرزمين پروس، كانت را مجبوركردند كه درباره دين، هيچ نوشته اي منتشرنكند و هيچ سخني نگويد.
هرچند آلمان برپايه شرايط سياسي، اجتماعي و فرهنگي، نمي توانست به مثابه گرانيگاه روشنگري نقش آفريني كند، اما از دگرگوني هاي روشنگري در فرانسه، بويژه انقلاب بزرگ آن تأثير پذيرفت. انقلاب فرانسه درميان انديشه وران آلماني، شوق و شور و سرزندگي آفريد و كانت را در واپسين سال هاي زندگي فكري، به جانبداري و ارزيابي فيلسوفانه پديده انقلاب واداشت.
در قرن نوزدهم ميلادي، پرچم انديشه روشنگري در دستان هگل و هاينه و انگلس و ماركس قرارگرفت.
در قرن بيستم، انديشمنداني همچون آدرنو و هوركهايمر به بازانديشي در نظريه روشنگري پرداختند. گلوكاچ و ماركوزه نيز در شمار بازنگران نظريه روشنگري در قرن بيستم قراردارند

پس میشود این نتیجه را گرفت که روشنفکر:روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکر روشن است. روشنی در اينجا به معنای آگاهی است. اولين خصلت روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصر کانونی خود، خرد نقاد اتکا دارد.

همه چيز را به زير تيغ نقد می برد. خصيصه ديگر روشنفکر، آلترناتيو سازی است. چيزهايی را که نقد و نفی می کند تا چيزهای ديگری سر جايش بگذارد. انديشه معطوف به عمل هم از ويژگی های روشنفکر است. در هر حال هيچ روشنفکری نيست که انديشه اش معطوف به تغيير اجتماعی نباشد

روشن‌فکران طبقه نیستند، کاست نیستند، روشن‌فکری شغل نیست؛ روشن‌فکری باید از دید مردم سر به‌زیر، نوعی مرض خطرناک و از دید قدرت، نوعی موی دماغ باشد. از قدیم ‌گفته‌اند، "همه خفته‌اند به‌جز عده‌ی قلیلی که بیدارند". روشن‌فکر یک وجدان بیدار و بی‌قرار است؛ مثلاً در همین زمان که ما داریم صحبت می‌کنیم، مردم اکثراً حافظ کلاه خود هستند و قدرت‌ها در پی تثبیت یا پیش‌بُرد برنامه‌هایی که سخت به آن‌ها پایبند هستند. جنگی بسیار سبعانه و انسان‌سوز در لبنان شعله‌ور بود و بسياری از مردم هم ممکن است تا حدي‌كه به زندگی آن‌ها لطمه نخورد از یک احساس جمعی متأثر باشند؛ اما روشن‌فکر نمی‌تواند آرام باشد، نمی‌تواند نسبت به نفس جنگ و کشتار كودكان، حالا از هر دین یا نژاد یا ملتی باشد، بي‌تفاوت بماند. ممکن است من یک فیلسوف باشم اما اگر در هر وضعیتی صرفاً به خلوت خود و نوشتن آثار خود فکرکنم، روشن‌فکر نیستم. روشن‌فکران، همان کسانی هستند که در جنگ داخلی اسپانیا جان خود را در گرو مبارزه با فاشیسم نهادند. روشن‌فکران منتقدان جدی قدرتند. چیزی به اسم خیانت روشن‌فکران، صرفاً جعل واژه است؛ چون روشن‌فکری یک برچسب ابدی نیست بلكه یک حالت وجودی در پیوند با همه‌ی انسان‌ها است؛ یک درد است که ممکن است مزمن نباشد و در شرایطی مثل قرارگرفتن در حیطه‌ی قدرت فروکش‌کند، تخدیر شود، و به‌قول خودمان بی‌غیرت شود؛ آن‌وقت باید گفت روشن‌فکری از سر فرد پریده است نه این‌که اصطلاح خیانت روشن‌فکران را به‌نفع روشن‌فکرستیزانی جعل‌کرد که اساساً با آزادی ستیزه دارند. در یک کلام روشن‌فکران وجدان بیدار جامعه‌اند، هرچند در برخی از جوامع، توده‌ها به آن‌ها همچون یک طاعون می‌نگرند. قدرت روشن‌فکر، فکر ناآرام اوست و فکر، چیزی است که نه پسند خاطر قدرت طلبان است و نه جزو وفاق رویه‌ی زندگی همگان. خلاصه هیچ روشن‌فکری بچه‌ی خوب و سر به راهی نیست.

اما میرسیم بر سر اینکه روشنفکر دینی کیست؟

پس از اینکه بخواهیم این واژه را به صورت اخص بررسی کنیم باید بدانیم که دین چیست؟

دین، یعنی در چهارچوب بودن، و از منظره ای که دین نشان داده است به دنیا نگریستن و زندگی کردن،دین یعنی تعبد و بندگی.

و در واقع به مجموعه ی قوانین و قواعد که گونه ای از آنان به گفته ی آورندگانشان از طرف باری تعالی و خداوند است و عده ی دیگر انسانی است و فرد متدین خود را موظف به انجام این قوانین میکنند.

امیل دورکیم در صور بنیانی حیات دینی با بر شمردن تعاریف رایج در ارتباط با دین همچون: «دین به مثابه دیدگاهی اعتقادی در رابطه با مواردی که در قالب علم نمی گنجد»و «دین به عنوان دستگاهی برای تنظیم روابط با موجودات خاص همچون خدایان، شیاطین، فرشتگان، ارواح و...»به رد این تعابیر می‌پردازد و دین را بدین گونه تعریف می کند:دین عبارت است از دستاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی (مجزا از امور ناسوتی) که این باورها و عقاید همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام امت متحد می‌کند.

سیاوش جمادی در یکی از مصاحبه هایش به مطلبی اشاره میکند که بازگوی آن بد نمیتواند باشد: اساساً روشن‌گری و روشن‌فکری که در بستر روشن‌گری زاده و بالیده شده، از اساس غربی است؛ اما به‌این‌دلیل الزاماً مذموم و شرّ نیست، مگر اين‌كه به هر چه خارج از قلمرو زیست جهان خودمان باشد، به چشم دشمن بنگریم و به اسم غیرت و هویت و ملیت، به دامان نئوشوونیسمی وحشتناک و کورکورانه بیفتیم. البته به‌نظر نمی‌رسد عبارت روشن‌فکر دینی غربی باشد. در غرب، کشیش سکولار و سکولار دینی وجود دارد؛ اين افراد بیش‌تر فلاسفه‌ای هستند که به‌درستی مصداق سکولار هستند، از جمله دکارت، کانت، لابیب نیتس، اسپینوزا كه نه‌تنها به خدا معتقد بوده‌اند بلکه اثبات وجود خدا با ادله‌ی محکم، بخشی عمده از فلسفه‌ی آن‌ها بوده است. چرا این‌ها روشن‌فکر دینی نامیده نشده‌اند؟ شاید یک دلیل، آن باشد که صرفاً کار نظری كرده‌اند و به‌طور کلی بعد از رنسانس دین از سیاست و قدرت جدا شده است.

خوب با این وجود که تعریف روشنفکر و دین را میدانیم نمیدانم اگر از کلمه ی روشنفکر دینی استفاده کنیم مغالطه نکرده این یا نه.

در هر حال این داستان روشنفکر دینی در ایران اگر مختصر بگوئیم به این شرح است:  (روایت از حسن يوسفی اشکوری)

"در تاريخ روشنفکری اسلامی، نخستين کسی را که با مايه های روشنفکری می شناسيم سيد جمال الدين اسدآبادی است. برای اينکه مشخصات روشنفکری البته در سطح ابتدايی در او وجود داشت.

شيخ محمد عبده در مصر و شاخص تر از همه اقبال لاهوری صاحب کتاب "بازسازی انديشه دينی" از اين دسته اند.

در ايران گذشته از سيد جمال الدين اسدآبادی، مايه های اوليه را می توان در روشنفکران قبل از انقلاب مشروطه ديد. مثل شيخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجری قمری، چهار سال قبل از انقلاب مشروطه فوت شد. خ

او کتابی دارد به نام "تحريرالعقلا". خود اين عنوان نشان دهنده آزاد کردن عقل است. او به عنوان يک عالم دين دنبال رها کردن عقل بوده است تا مسلمان ها بر اساس عقل و استدلال بتوانند دين را بپذيرند. ملکم خان را هم اگر جزو مسلمان ها بياوريم در حرفهايش بحث عقل زياد ديده می شود.

فصل دوم روشنفکران دينی را بعد از شهريور1320 داريم. در اين دوره، کسی را که می توان به عنوان روشنفکر دينی به مفهوم مدرن تر پذيرفت ميرزا ابوالحسن خان فروغی، برادر ذکاء الملک فروغی است. مفسر قرآن بود و تفسير او بر اساس عقل و علم جديد بود.

بازرگان تحت تاثير او به تفسير عينی و علمی از قرآن روی آورد. شريعتی هم ميرزا ابوالحسن خان را در اواخر عمرش ديده بود. پس از ميرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه بيست و سی، محمد نخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داريم.

در سالهای چهل و پنجاه هم شريعتی می آيد که سبب می شود اين تفکر در حوزه های دينی مقداری نفوذ کند. بنابراين روشنفکری دينی مراحل و دوره های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ويژگی های خودش را داشته است. مثلا در دهه های چهل و پنجاه، مولفه های آن عبارت بوده است از يک نوع اسلام اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغييرات ساختاری و بنيادی رژيم سياسی، نفی سلطه استعمار و برانداختن استبداد و توسعه اجتماعی و از اين قبيل. با تحقق انقلاب، اين اوضاع تا حدی به هم ريخت و روشنفکران دينی در محاق رفتند. به علت شوکی که به اينها وارد شد تا سالهای ۶۷ و ۶۸ جريان روشنفکری دينی خيلی ضعيف شد. به دليل سانسور و خفقان، خيلی فعال نبودند. در سالهای ۶۶ و ۶۷ با افکار و انديشه های جديدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحله سوم روشنفکر دينی آغاز شد.

در دهه چهل و پنجاه موضوع آزادی و حقوق بشر نزد روشنفکران دينی چندان برجسته نبود، بلکه تحت شعاع مباحث ديگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می گوييم چندان مد نظر نبود.

شايد در ميان روشنفکران دينی، مهندس بازرگان بيش از همه، دغدغه آزادی به معنی امروز را داشت. برای اينکه او تفکر ليبرال تری داشت، معتدل تر بود.

به هر حال می خواهم بگويم که روشنفکری دينی ما در دوره بعد از انقلاب، با يک تفاوت اساسی، ادامه همان روشنفکری دينی قبل از انقلاب است. تفاوت در اين است که اسلام سياسی و انقلابی يا به قول دکتر سروش اسلام حد اکثری، که بخواهيم همه مسائل را در چارچوب دين حل کنيم و بر اساس مبانی دينی بخواهيم با سياست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنيم، امروزه يا صريحاً نفی می شود يا آنکه زير سوال رفته است.""

بنده فکر میکنم اساساً روشنفکری دینی بی اساس است، زیرا که به روز رسانی دین کاری بیهوده است چه الزامی وجود دارد که گزاره های قدیمی را بخواهیم در زمان مدرن استفاده کنیم و به ضرب و زور مغالطه و تحریف اندیشه های بدیع را جای دهیم در دین؟

دیگر آنکه روشنفکر، چهارچوب ندارد، روشنفکر آزاد است،متدین چهارچوب دارد محدود است به حدود دین، جمع نقیضین منطقی نیست

راهنمای مطالعه برای دوست داران فلسفه

کلمه ی فلسفه و فیلسوف را معمولاً همگان شنیده اند ولی همگان یک برداشت را از این کلمه ندارند، البته نه به آن معنا که تعریف مطلقی برای فلسفه وجود دارد، تعریف ها متفاوت است، اما میشود فهمید که این تعریف درست است یا به خطا رفته است. اگر از آدم بی اطلاع سئوال کنیم که سمت و سوی دینی هم داشته باشد میگوید فلسفه یعنی اینکه خدا نیست (درست مثل اینکه میگویند کومونیست یعنی دین نیست).

بگذریم قبلاً در مورد چیستی فلسفه مطالبی نوشته ایم.

در اینجا میخواهم چند کتاب را برای دوستداران فلسفه معرفی کنم که با مطالعه آنها معنای دقیق تری از فلسفه و فیلسوفان داشته باشند.

در ابتدا پیشنهاد میکنم کتاب لذت فلسفه و تاریخ فلسفه ی ویلدورانت مطالعه شود کتابی است مختصر و بسیار مفید که در کتاب فروشی ها به آسانی یافت میشود

کتاب علم چیست؟ فلسفه چیست؟ اثر عبدالکرین سروش

کلیات فلسفه محمد حسین گنجی

تاریخ فلسفه ی 3 جلدی برتراند راسل فیلسوف معاصر

تاریخ فلسفه ی 9 جلدی کاپلستون

تاریخ فلسفه اسلامی هانری کربن جواد طباطبایی (مترجم)

سیر حکمت در اروپا محمد علی فروغی

فلاسفه بزرگ: آشنایی با فلسفه غرب نوشته ی برایان مگی ترجمه ی عزت الله فولادوند

تاریخ فلسفه غرب - رجینالدجان هالینگ دیل، عبدالحسین آذرنگ (مترجم)

تاریخ فلسفه غرب - دیو رابینسون، جودی گرووز، شهاب الدین عباسی (مترجم)

الفبای فلسفه  نایجل واربرتون، مسعود علیا (مترجم)

مبانی اندیشه های فلسفی ترجمه صانعی دره بیدی

حقوق چیست ؟حق مادر بر فرزند

واژه حقوق در زبان فارسی به معانی گوناگون به کار میرودکه از مهمترین آ نها عبارتند از:

1.مجموع قواعدی که بر اشخاص ، از این جهت که در اجتماع هستند، حکومت میکند.
انسان موجودی است اجتماعی که میان همگنان خود به سر می برد.به حکم طبیعت، شخص در اجتماع کوچک خانواده زاده میشودو در سایه مراقبت و تربیت این گروه نیاز های مادی و معنوی خویش را تامین میکند.ولی ، پس از دوران کودکی نیز او با دیگران زندگی میکند و با همکاری آنان به خواسته های خود میرسد.

از سوی دیگر ، خواسته های آدمیان به حکم فطرت با هم شباهت زیاد دارد.کم و بیش همه یک چیز را طالبند.پس نزاع بر سر جلب منفع بیشتر و تامین زندگی بهتر در می گیرد.
انسان اندیشمند از آغاز خود شناسی دریافت که بقای اجتماع او با آشوب و زور گوئی امکان نداردو ناچار باید قواعدی بر روابط اشخاص ،از جهتی که عضو جامعه اند،حکومت کند و ما امروز مجموع این قواعد را حقوق می نامیم.

2.برای تنظیم رابط مردم و حفظ نظم در اجتماع ،حقوق برای هر کس امتیاز هایی در برابر دیگران می شناسدوتوان خاصی به او میبخشد.این امتیاز و توانائی را حق می نامند که جمع آن حقوق است و حقوق فردی نیز گفته می شود:حق حیات،حق مالکیت،حق آزادی شغل و حق زوجیت به اعتبار معنی اخیر است که گاه با عنوان حقوق بشر مورد حمایت قرار می گیرد.ولی،واژه حقوق،به معنی نخست،همیشه با ترکیب جمع به کار میرود و برای نشان دادن مجموع نظامها و قوانین است.

3.حقوق معانی دیگری هم دارد: برای مثال ،وقتی سخن از حقوق کارمندان دولت یا حقوق دیوانی می شود،مقصود دستمزد کارکنان و پولی است که دولت بابت ثبت اسناد رسمی از دو طرف معامله می گیرد.این معانی،که بیشتر در امور مالیاتی و حقوق اداری به کار میروددر واقع از شاخه های حق است که رنگ اصطلاح پذیرفته.

 4. گاه مقصود از واژه حقوق علم حقوق است،یعنی دانشی که به تحلیل قواعد حقوقی و سیر تحول و زندگی آن می پردازد.

بدیهی ترین مفهومی که همه از حقوق و قانون دارند این است که قواعد آن بر اشخاص تحمیل میشود و ایجاد الزام میکند .
پس این پرسش در ذهن هر جوینده ای طرح میشود که چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ چه نیروئی پشتیبان آن است و چه جاذبه ای ما را به اجرای آن وادار می سازد؟
این نیروی پنهانی را مبنای حقوق  مینامند .
گفته شد که انسان موجودی اجتماعی است و برای نگهداری اجتماع خود لازم دیده است که قواعدی بر روابط اشخاص مقرر کند . پس ، از لحاظ تاریخی ، مفهوم حقوق و دولت ارتباط نزدیک دارد و هدف اصلی آن ایجاد نظمی است که این همزیستی را تامئین کند .
مبنای مستقیم حقوق ، اراده دولت است . یعنی ، مقام صالح دولت در وضع قانون یا تصمیم قوه مقننه ( مجلس) مهمترین منبع حقوقی است و هیچ دادرسی نمیتواند ، به بهانه مخالفت این تصمیمها با قواعد حقوق فطری یا آنچه از سیر تاریخی و مطالعه روابط اجتماعی استنباط می شود ، از اجرای آن امتناع ورزد.
البته این مطلب دلیل بر این نکته نیست که حقوق پیشنهاد پذیر نیست و تنها یک قانون را وضع میکند و پس از آن اجرا میکند .
مهمترین وظیفه حقوقدان تلاش در راه شناسائی و اجرای عدالت است . در این مسیر بسیاری از عوامل بر نظرات حقوق دان تاثیر دارد .
تمام عواملی که تمدن و اخلاق ملتی را به وجود آورده است در ایجاد حقوق آن موثر است . مهمترین عوامل سازنده حقوق را میتوان بدین گونه بیان کرد :

1.      عوامل اقتصادی : قانون گذلر باید عوامل اقتصادی جامعه را بشناسد و در قانون گذاری تاثیر دهد .

2.      اخلاق و مذهب : این دو نیرو که شاید در قوانین ما از نیروهای دیگر بسیار پر ارزش و تاثیر گذار ترند بسیار حساس و ضربه پذیر هستند که لازم است در قانون بسیاری لز شرایط برای حفظ این دو در نظر گرفته شود .

3.      آرمانهای سیاسی و اجتماعی : در عرض عوامل اقتصادی و اخلاقی باید از آرمانهای سیاسی و اجتماعی مطرح است . مانند : دموکراسی ، آزادی ، تساوی حقو ق ، احنرام به مالکیت و غیره ...

یکی دیگر از مباحثی که مطرح میشود این است که انسان آزاد به دنیا آمده است و میتواند آزادانه به فعالیتهای مادی و معنوی خود بپردازد . پس چرا قانون این آزادی ها را محدود میکند ؟
چ _ بایستی در پاسخ به این افراد گفت : برای حفظ حقوق همه شهروندان ، ناچار باید حدودی برای آزادی هر یک از آنها به وجود آید و به گونهای آزادی هر کس محدود به آزادی دیگران می شود .
جمله بسیار زیبا و با مفهوم دانشمند بزرگ " کانت " در مورد حقوق در اینجا قابل ذکر است که میگوید :
"حقوق مجموع شرایطی است که در نتیجه آن اختیار هر کس با اختیار دیگران جمع میشود ."
اگر بخواهیم مفهوم عدالت را بیان کنیم مجموعه قواعدی که اشخاص به رضای خود و در نتیجه قرار داد اجتماعی به وجود آورده اند . هدفی جز هماهنگ ساختن آزادی انسانها ندارد و تاجائی می تواند آن را محدود کند که برای تامئین آزادی دیگران لازم است . پس در این جامعه عدالت جز برابری و تناسب سودو زیان ناشی از معاملات را ندارد .حقوق بدون در نظر گرفتن شایستگی های افراد تعادل بین اموالی را که مبادله میشود فراهم می سازد .
عدالت به مفهومی که ارسطو و دیگران گفته اند "عدالت معاوضی "است . در اعمال حقوقی ، آنچه دو طرف اراده کنند عادلانه است .حقوق باید مفاد تراضی را به هر صورت محترم شمارد و اگر این عوامل کنار هم جمع شوند عدالت خود به خود رعایت میشود و جائی برای شکایت باقی نمی ماند .

مكاتب حقوقى:
 مكتب حقوق طبیعى یا فطرى
مرسوم است كه مكتب حقوق فطرى یا طبیعى را مقابل حقوق موضوعه به كار مى برند. حقوق موضوعه مجموعه قواعدى است كه در زمان معین بر ملتى حكومت مى كند و اجراى آن از طرف سازمان هاى دولتى تضمین مى شود، ولى حقوق فطرى به قواعدى مى گویند كه برتر از اراده حكومت و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید آنها را بیابد و راهنماى خود قرار دهد. افلاطون در طرح مدینه فاضله خود كه بر اساس حقوق طبیعى تدوین كرده است، در كتاب جمهورى خود این نظر را پى مى گیرد كه باید فرد انسان را به عنوان الگوى طبیعى مطالعه كنیم. وقتى انسان را مطالعه مى كنیم مى بینیم كه طبیعت سه قوه در او قرار داده است: قوه عاقله، قوه شهویه، قوه غضبیه. آن گاه نتیجه مى گیرد كه در جامعه نیز سه نهاد بایستى وجود داشته باشد: هیات دولت، اصناف و بازرگانان، ارتش. هیات دولت نقش قوه عاقله را در فرد ایفا مى كند، اصناف و بازرگانان كار امیال و انگیزه ها و ارتش نقش قوه قهریه و غضبیه را ایفا مى نماید.

 مكتب هاى تاریخى و تحققى
به دنبال ورود انتقاداتى درباره حقوق فطرى، عده اى معتقد شدند كه با ایده گرایى در حقوق مخالفت كنند، لذا با این فكر كه آرمان هاى اخلاقى قواعدى برتر از قوانین اجتماعى است یا ریشه فطرى و طبیعى دارد، مخالفت شده و توانایى عقل انسان در یافتن بهترین راه حل ها یكسره انكار شده است و گفته اند كه علم حكومت نیز مانند سایر علوم، باید متكى بر حقایق خارجى و تجربه باشد نه اندیشه هاى ماورایى و آرمانى. انسان موجودى است زاده تخیل و آنچه واقعیت دارد اجتماع انسان ها و زندگى مشترك ایشان است. پس ماهیت و آثار این واقعیت مى باید مطالعه و گفت و گو شود. در این جا به جاى وحدت قواعد باید از كثرت آنها بین جوامع مختلف سخن گفت، زیرا هر گروه انسانى در شرایط خاصى به سر مى برد و براى ایجاد نظم از قواعد ویژه اى پیروى مى كنند.

مكتب تاریخى
بنیان گذار آن ساوینى دانشمند آلمانى (1860- 1779) است كه حقوق را مانند زبان و عادت ها محصول وجدان عمومى و تحول تاریخى اجتماع مى داند كه اراده فرد و دولت هیچ دخالتى در آن ندارد. وظیفه علم حقوق را فقط شناساندن قواعد حقوقى مى داند و مى گوید كه عالم حقوق نقشى جز بیان و دسته بندى قواعد موجود برعهده ندارد. حقوق معمار است نه آفریدگار. ساوینى ضمن مخالفت با تدوین قانون موضوعه به شیوه كدهاى ناپلئون، حقوق را ناشى از ملت مى داند، آن هم نه ملت زمان معین، بلكه ملت مفهومى جدا از مردمى است كه در آن نسل هاى پیاپى و با پیوندهاى تاریخى و جغرافیایى و فرهنگى به هم وابسته اند. سنن و عادات آنان قواعد حقوقى را به وجود آورده و به عنوان میراث براى نسل هاى بعد به یادگار مانده است.

به نظر پیروان این مكتب، قواعد حقوقى در سه مرحله انجام مى شود: الف- عرف كه مظهر روح ملى است. ب- علم حقوق كه تكمیل فنى قواعد عرفى است. ج- قانون كه حقوقى ناشى از دو مرحله قبل را به طور رسمى اعلام مى كند. مشكل این مكتب این است كه حقوق را نتیجه قهرى زندگى اجتماعى و در شمار «اعمال غیر ارادى و قومى » آورده است. به نظر ساوینى حقوق از درون اجتماع برخاسته، در حالى كه حقوق پدیده اى است كه از عقل بشر و به دلیل رسیدن به هدف معین تراوش كرده است. اهمیت نقش عادات و رسوم در حقوق انكارناپذیر است، ولى انكار سایر نیروهاى اجتماعى را باید از خطاهاى بزرگ دانست.

مكتب تحققى
مكتب تحققى كه به اثباتى یا پوزیتوییسم معروف است و به آن تحققى هم گفته اند. اگوست كنت (م 1858م) دانشمند فرانسوى پایه گذار مكتب فلسفى تحقق گرایى معاصر دانسته شده است. خلاصه حرف مكتب تحققى این است: قاعده اى كه از طرف دولت وضع شده است، اگر در عمل متروك بماند و به طور واقعى در زندگى اجتماعى اثر نكند، آن را نباید در شمار حقوق آورد و برعكس، قواعد ساخته شده عرف كه در عمل از طرف عموم رعایت مى شود، در زمره قواعد حقوقى است، هر چند كه دولت در وضع آن دخالتى نداشته باشد. پدید آمدن مكتب هاى تحققى، پوزیتویستى ( در حقوق ناشى از ظهور پوزیتویسم فلسفى در غرب بوده و به دنبال موج تجربه گرایى در علوم و زیر سؤال رفتن شناخت هاى عقلانى واقع شده است. اگوست كنت معتقد بود كه هر شاخه اى از معرفت بشرى سه مرحله اساسى( مرحله ربانى ،مرحله انتزاعى یا فلسفى و مرحله علمى یا تحصیلى) را طى كرده و از مرحله اى به مرحله دیگر رسیده است. مکاتب پوزیتویسم اجتماعى و سوسیالیزم مهمترین مکاتبی هستند که از این مکتب منشعب شده اند.

اما مسئله ی حقوق مادر نسبت به فرزندان .

آیا مادر وظیفه دارد که فرزند خود را تا وقتی که به ثمر برسد نگهداری کند؟ بسیاری از فرزندان هستند که ناخواسته به دنیا میآیند آیا مادر در رابطه با آنها نیز وظیفه ای دارد؟

من فکر میکنم که  تا وقتی که موجودی به نام انسان دنیا نیامده است در صورت اینکه مایل به پروراندن آن نیستی میتوان با سقط جنین این مسئله را حل کرد. اما پس از آن، آن موجود همان خصوصیاتی را دارد که یک انسان کامل دارد فقط شناخت ندارد و بس، پس کشتن او قتل نفس است و قتل همنوع کاری است غیر انسانی و غیر حقوقی. البته مسئله ای که مطرح است آن است که ما حیوانات را هم میکشیم، گاهی برای خوراک و گاه بی دلیل و یا به دلایل واهی ولی آنان مجازاتی نمیشوند پس چرا کسی که انسان بدون شناختی را میکشد جرمی را مرتکب شده است.  شاید اگر آن را نیز جرم بدانیم (منظورم کشتن حیوانات بدون دلیل است) آن را هم میشود جرم دانست و الا خیر.

اما مسئله ی پرورش و تعلیم و تربیت به نظرم باید اجباری باشد، نمیشود یک انسانی را به وجود آورد بدون اینکه مسئولیت آنرا نپذیرفت دلیلش هم آن است که آن فرد باید تربیت شود والا انگل جامعه میشود و به جامعه اسیب وارد میکند. پس مدعی العموم دارد یک انسان. دیگر آنکه دولت هزینه ی تحصیلات ابتدایی آن فرزند را رایگان متقبل است که سود رسانی کند و بازدهی داشته باشد در آینده و مسلماً با مادر متخلف باید برخورد کند که یک سرمایه ملی را میخواهد از بین ببرد

که بنا به خواست ایشان در این بلاگ مطلب را قرار دادم با توجه به اینکه کمی حوضه فکری من با این مباحثات متفاوت هست لازم دیدم این مقدمه رو عرض کنم.

چنانچه مستحضر هستید بنا به صلاحدید یاران ایران و تائید بیت العدل اعظم به جهت اثبات حسن نظر جامعه بهائی، هیاتهای خادمین در سراسر ایران تعطیل شده است . این اتفاق از زاویه جامعه شناختی قابل تحلیل است و آثار و تبعاتی دارد که در این مختصر قصد داریم به آن اشاراتی مقدماتی نمائیم تا شاید در مجالی فراختر توسط فضلای بهائی بسط بیشتری یابد. قصد ندارم وارد مسائل دقیق فنی جامعه شناختی شوم فقط میخواهم با استمداد ازبرخی نظریه ها نوری بتابانم بر مساله ای که پیش آمده است.

انسان زمینی و مادی یا انسان روحانی و متافیزیکی

آیا انسان موجودی روحانی است و یا موجودی زمینی است ؟ آیا انسان ماهیتاً معنوی (spiritual) است یا برعکس کاملاً ماتریال (شاید بهتر باشد در اینجا به جای کلمه ی material از کلمه ی worldly استفاده کنیم) است؟ انسان اینجهانی و یا انسان آن جهانی ؟

 به راستی سوال و یا سوالات سختی است و طبعاً سختی سوال بر اینکه جوابش نیز سخت باشد تاثیر می گذارد، پس انتظار پاسخ ساده نیز نباید داشت. و بنده در اینجا سعی خواهم کرد در دو نگاه دینی و غیر دینی به این سوالات در حد توان و حوصله ی یک مقاله جوابی بدهم.

فکر می کنم قبل از آنکه بخواهیم در مورد این سوالات فکر کنیم و سخن برانیم باید کمی بر سر واژگان سخن بگوئیم البته نه به معنی لغوی بلکه به معنی مفهومی .

انسان چیست ؟ ما به چه چیزی انسان می گوئیم ؟و یا اگر بخواهیم دقیقتر شویم انسان چه خصوصیاتی دارد که ما به او انسان میگوئیم و وجه تمایزش با چیزهای (موجودات دیگر) دیگر چیست؟

انسان را من اینگونه تعریف می کنم : جانوری از تیره ی نخستیان از شاخه ی پستانداران از گونه ی آدمها که به سبب رشد کامل مغز از دیگر جانوران ممتاز است و قدرت بیان افکار به وسیله ی تکلم و خط دارد و تنها جانوری است که همیشه ایستاده راه می رود.

در مورد این تعریف نیز مناقشه پیش می آید که انسان از اول بر اساس مساله ی تکامل نمی تواند انسان به این گونه که در حال تعریف شده است باشد زیرا که طبق شواهد امروزی گویا انسان از موجودی به نام لمور بوده است (البته بعد از آنکه موجود تک سلولی و موجود آبزی بوده است ) ، اما مسئله ای که باید در اینجا مد نظر داشت این است که آیا انسان، لمور است و یا لمور انسان است؟ جواب بنده به این سوال منفی است زیرا که درست است که انسان نمونه ی تکامل یافته آن موجود است ولی آن موجود نیست و ماهیتش با او فرق میکند.

حتی انسان را نمی توان (anthropoid) دانست –anthropoid به میمون آدم نما گفته میشود – زیرا این موجود جز گونه های آدم می تواند باشد ولی باز انسان نیست و خصوصیات انسان امروزی را ندارد.

این انسان که من از آن سخن میگویم می تواند سبک مغز (moron) باشد ولی گونه اش از بقیه ی گونه های انسانی جدا است و نمونه ی این گونه ما هستیم.

البته هنوز هم نظریه ی تکامل داروین رد نشده است و امکان صحت دارد دكتر هوكو مي‌گويد: «اگر تمام هويت‌ها(شناخت ژنیتیکی انسان) برملا شود، آن زمان مي‌توانيم فرضيه تكاملي داروين را، رد يا قبول كنيم. قطعاً اين مسأله در تشخيص هويت انسان بسيار كارساز خواهد بود.»

اما مسئله ی تعریف انسان امروز یعنی انسان قرن بیست و یک نیز به همین سادگی هم نمی تواند باشد زیرا که این انسان نیز با انسانی که تا اینجا تعریف شد باز فرق دارد. تحولات پياپي در عرصه هاي گوناگون ما را به نوانديشي درباره تعريف انسان وادار خواهد كرد. بياييد از دانش ژنتيك آغاز كنيم. ظرف يك يا دو دهه آينده با دستكاري ژنها، "كودكان سفارشي"(pre-design babies) پا به عرصه گيتي خواهند گذاشت. در آن زمان احتمالا خواهيم توانست با به كارگيري دانش ژنتيك, ضريب هوشي فرزندان خود را بالا ببريم؛ ژنهاي انسان را به حيوان و بالعكس پيوند بزنيم؛ و با قرار دادن "ميكروتراشه ها" يا حتي كوچكتر از آن "نانوتراشه ها" در داخل بدن، كاركردهاي آسيب ديده بدن را ترميم كرده و يا توانمنديهاي جديدي در بدن ايجاد كنيم. هم اكنون قادر به ساخت تراشه هايي هستيم كه بخشي از آنها زنده و بخشي ديگر غير زنده است.

از طرف دیگر تحلیل مغز انسان و فرایندهای شیمیایی که در آن اتفاق می افتد که هر یک از این کنش ها سبب فعالیتی در مغز میشود که فل مثل طی یک فرایند شیمیایی مغز فرمان خنده، گریه ، شادی ،غم و .... می دهد. که نمونه ی واضح آنرا در علم روانشناسی میبینیم که با تجویز دارو یک فرد با انرژی زیاد را فرضاً در خواب فرو میبرد و یا سبب این می شود که یک فرد با خوردن دارویی بیجهت شروع به خنده کند.

تعریفی که از این انسان خواهیم داشت چه میشود ؟!؟

به هر حال اکتشافات روز افزون علم باعث میشود که نتوان تعریف دقیق امروزینی از انسان داد.

به گمانم که اکتشافات بشر ما را با قدرت تمام به سوی نظریات بیکن سوق میدهم، یعنی دنیایی ماتریالیست .

  با اینکه خواستیم ولی نتوانستیم تعریفی از انسان آنگونه که شایسته و بایسته است ارائه بدهیم ولی این دلیل نمیشود که در اینجا بنشینیم و به قولی ایستایی مغزی داشته باشیم.

حال بیائیم بر سر این قضیه که روحانیات چیست ؟ و یا اساساً به چه چیزی ما معنویات می گوئیم؟

من فکر می کنم که جواب صحیح این سوال نیز باز کننده ی بسیاری از مسائل باشد.

اینکه انسان موجودی روحانی است و اینکه انسان توجه به روحانیات دارد دو مسئله است که کاملاً از هم مجزا هستند، اولی سخنش،همان سخن دین است که بله این انسان را خدای باری تعالی (که به قول صادق هدایت نشسته ما را نگاه می کند و پف فیل می خورد )آفریده است و بقیه ی مسائل کتاب مقدس . و دومی سخنش این است که انسان تمایل دارد که خدایی در کار باشد و دینی باشد و اینها. در مورد سوال اول بحث بسیار است و سوال اندر سوال پیش خواهد آمد زیرا که سوال اول وقتی مطرح شود (سوالاتی چون اینکه خدا کیست و یا چیست و ... دلایل اثبات و رد دلایل و ... و از طرف دیگر دین چیست و آیا این دین الهی است و از طرف خدا آمده است و .... )سوالات یاد شده هم پیش خواهد آمد و کار به ناکجا آباد خواهد رسید که در مقالات گذشته من باب این قضیه صحبت کردیم و در آینده هم در حد توانایی صحبت خواهیم کرد. nonsense

من فکر میکنم کلمه ای به نام روحانیت و روحانی بودن نوعی مغالطه است و استفاده از این واژه بیمعنا، اساساً چیزی به اسم موجود روحانی و یا چیزی که به روحانیت میل کند وجود ندارد، البته این سخن بنده به معنای نفی متافیزیک نیست. به نظر بنده انسان پس از مرگ به خاک برمیگردد و جزئی از طبیعت میشود و تنها چیزی که از آن باقی میماند چیزی جز خاطرات نیست، به این معنا افلاطون همیشه زنده است زیرا که پس از گذشت چندین و چند سال یاد او و اندیشه های او با ماست و البته وقتی هم که سخن از روح انسان در زمان حیات میکنیم تنها میخواهیم وجه تمایز انسان را با انسانهای دیگر و موجودات دیگر مشخص کنیم و نه چیز دیگر.

همیشه اندیشمند باشید

اخلاق چیست؟ ارزش به چه معناست؟ عمل نیک چه ملاکی دارد؟ آیا ارزشهای اخلاقی همیشگی اند و یا نسبی؟ آیا در انسان چیزی به نام وجدان اخلاقی وجود دارد؟ آیا عمل بد در هر اوضاع و شرایطی بد است؟

اخلاق در لغت، جمع خلق است و خلق، ملكه‎اي را گويند كه مقتضي سهولت صدور فعل، بدون تفكر و تأمل است.

اخلاق، مجموعه‌اي از ارزش‌ها در رفتار فردي، جمعي و اجتماعي است که هر کس، بنا بر تشخيص خود به آنها معتقد است .... به بيان ديگر، اخلاق همان رفتاري است که فرد «خوب» مي‌شمارد يا «بد» نمي‌داند .... بسياري اوقات، <اخلاق> را با <وجدان> معادل مي‌دانند ....البته اين تأکيد بر وجدان به اين معنا نيست که تمام اخلاق وجدان است .... زيرا براي مؤمنان به يک دين، مذهب يا ايدئولوژي، معمولا دستورات اخلاقي آن دين يا ايدئولوژي بر معيارها تأثير مي‌گذارد و چه بسا آنچه را که بسياري از عقل بدان رسيده‌اند، نفي مي‌کند ..... به بيان ديگر، گويي اخلاق خردگرا در مرتبه‌اي پايين‌تر نسبت به اخلاق ايدئولوژيک و مذهبي قرار مي‌گيرد .... زيرا براي آموزه‌هاي عقلاني جز عذاب وجدان، جزائي نيست .... اما براي هر مذهب و ايدئولوژي‌اي، قدرت مافوق بشري پاداش و جزا مي‌دهد ...

اگر تعریف فوق را بپذیریم باید به نکته ای دقت کنیم و آن نسبیت در اخلاق است زیرا که بیان کردیم هر شخص بنا به تشخیص خود هر کاری را نیک یا بد میشمارد. من فکر میکنم که نسبیت در اخلاق مساوی است با بی اخلاقی زیستن، زیرا که هر شخص افکار خاص خود را دارد و هر چیز را بنا به میل خود خوب یا بد میشمارد و از آنجا که انسان موجودی اجتماعی است و در واقع اخلاقی بودن او در برابر دیگری است که معنا پیدا میکند و الا انسان که در تنهایی خود که هر کاری کند اهمیتی ندارد ولی به محض اینکه دیگری مطرح شد آنوقت است که صحبت از قرار دادهای اجتماعی میشود.

معیار ما برای اینکه بدانیم چه چیزی اخلاقی است و چه چیزی اخلاقی هست چیست؟

مذهبیون بر این باورند که گذاره های دینی معیاری برای اخلاقی زیستند هستند، بسیاری از متفکران و فلاسفه نیز چون کانت، مستقلاً کتابی تحت عنوان فلسفه ی اخلاق دارند که در آن معیارهای اخلاقی را مطرح کرده است، جدای از آنها وجدان فردی هر شخص هم هست که عامل بازدارنده ای برای ضد اخلاقی بودن هم میباشد.

    روسو معتقد است که انسان طبیعتا خوب است و براساس حالت طبیعی، بدی کردن او غیرممکن است. روسو در کتاب "قرارداد اجتماعی" از منافع ویژه ای که تضاد با آنها تشکیل جامعه را واجب کرده انتقاد می کند. او در این کتاب، مسئله اخلاق را براساس ساختارهای اجتماعی شرح می دهد. استدلال روسو جهت برقراری قراردادی بنیادین با جایگزین کردن اخلاق برابری و قانونی به قرارداد و حقوقی ست که طبیعت با نابرابری جسمی بین انسانها موجب شده است. در این مقاله، نگاه انتقادی در وحله نخست متوجه موقعیت کنونی جهان و در مرحله بعد یادآوری اهمیت واحد اخلاقی است که جامعه را به عنوان مجموعه ای واحد تشکیل می دهد و در آن قانون افراد را به یکدیگر مرتبط می کند.
روسو برای دفاع از این نظر از استدلالهای مختلفی بهره می گیرد. استدلال های روسو که در چند زمینه از جمله طبیعت انسانی، مذهب، اخلاق و قانون است پیرامون یک ایده اصلی ست بین منافع مختلفی که ارتباط اجتماعی را شکل می دهند وجه مشترک وجود دارد و اگر موردی نبود که همه منافع به آن مربوط شوند، هیچ جامعه ای وجود نداشت. بر همین نفع مشترک است که جامعه باید اداره شود و قرارداد اجتماعی اثراتی دارد که بدون آنها غیرممکن است که جامعه به حیاتش ادامه دهد.
استدلال روسو با شروع از قدیمی ترین جوامع و تنها شکل طبیعی آن یعنی خانواده مسیری منطقی می پیماید. روسو سعی در نشان دادن این دارد که با اتمام نیاز بچه ها به پدرشان ارتباط طبیعی تغییر می کند و اعضای خانواده همگی به طور یکسان مستقل می شوند. برای رسیدن به این حد، روسو نتیجه می گیرد که اگر اعضای خانواده به ماندن در کنار هم ادامه دهند، به صورت طبیعی نیست بلکه اختیاری ست و خانواده فقط با قرارداد حفظ می شود. این آزادی مشترک نتیجه طبیعت انسانی ست. طبق نظر روسو، خانواده نخستین مدل جامعه است حاکم نقش پدر و مردم نقش بچه ها را دارند و همگی  به طور آزاد و برابر به دنیا می آیند.)قسمتی از مقاله ی ترانه نوبخت)

كانت روی‏ مسئله وجدان اخلاقی تكيه كرده است . بنابر اين طبق اين نظريه ، اخلاق يعنی دستورهای صريح و قاطعی كه وجدان‏
انسان به انسان الهام می‏كند اگر بپرسيد چرا انسانها ايثار می‏كنند ؟ می‏گويد اين ، امر وجدان است ، چرا ندارد ، دليل ندارد ، وجدان امر كرده‏ چرا انسانها حق شناس اند ؟ می‏گويد حق شناسی الهام وجدان است چرا انسانها از عفو بيشتر لذت می‏برند تا انتقام ، و به جای انتقام عفو می‏كنند ؟ می‏گويد فرمان وجدان است چرا انسان تن به ذلت دادن را سختتر از جان دادن می‏داند و می‏گويد زير بار ذلت نمی‏روم ؟ می‏گويد فرمان وجدان است‏ و جز فرمان وجدان چيز ديگری نيست .

كانت می‏گويد وجدان يا عقل عملی يك سلسله حكام قبلی است ، يعنی از راه حس و تجربه به دست بشر نرسيده ، جزء سرشت و فطرت بشر است مثلا فرمان به اينكه راست بگو ، دروغ نگو ، فرمانی است كه قبل از اينكه انسان تجربه ای درباره راست و دروغ داشته‏ باشد و نتيجه راستی و دروغ را ببيند ، وجدان به انسان می‏گويد راست بگو ، دروغ نگو بنابر اين ، دستورهايی كه وجدان می‏دهد همه دستورهای قبلی و فطری‏  و به تعبير عوامی ، مادر زادی است ، به حس و تجربه انسان مربوط نيست‏ به همين دليل فرمان اخلاقی به نتايج كارها ، كار ندارد ، خودش اساس است‏ مثلا ما می‏گوييم : راست بگو ، بعد برايش استدلال می‏كنيم : زيرا اگر انسان‏ راست بگويد مردم به او اعتماد می‏كنند ، مردم به گمراهی نمی‏افتند ، خودش‏ شخصيت پيدا می‏كند ، نتايج راستی را ذكر می‏كنيم همچنين می‏گوييم : دروغ‏ نگو ، نتايج بد دروغ را ذكر می‏كنيم می‏گويد وجدان اخلاقی به اين نتايج كاری‏ ندارد ، فرمانی است مطلق ، و به عبارت ديگر آن عقل است كه با مصلحت‏ سر و كار دارد ، غلط است كه ما بياييم برای مسائل اخلاقی استدلال كنيم كه‏
ايها الناس ! امانت داشته باشيد به اين دليل ، و بعد آثار و مصلحت و فايده امانت را ذكر بكنيم ، ايها الناس ! خيانت نكنيد ، بعد مفاسد
خيانت را ذكر بكنيم ، ايها الناس ! عادل باشيد ، آنوقت مصلحتها و آثار عدالت را ذكر بكنيم ، ظالم نباشيد ، آثار بد ظلم را بيان نماييم می‏گويد اين اشتباه است اينها كار عقل است كه دنبال مصلحت می‏رود عقل چون دنبال‏ مصلحت می‏رود احكامش هميشه مشروط است ، يعنی هميشه به چيزی فرمان می‏دهد به خاطر يك مصلحت يك جا می‏بينيد آن مصلحت از بين رفت مصلحت كه رفت‏ عقل هم دست از حكم خودش بر می‏دارد . مثلا عقل می‏گويد امانت به خرج بده برای فلان مصلحت يك جا آن مصلحت وجود ندارد ، می‏گويد نه ، اينجا ديگر امانت به خرج نده يا می‏گويد راست بگو به خاطر فلان مصلحت يك جا آن مصلحت از دست می‏رود ، می‏گويد نه ، اينجا
ديگر راست نگو ، اينجا جای دروغ گفتن است كانت می‏گويد اين كه‏ اخلاقيون گاهی اجازه می‏دهند بر خلاف اصول اخلاقی رفتار بشود علتش اين است‏ كه اينها نخواسته اند از وجدان الهام بگيرند ، خواسته اند از عقل دستور بگيرند اين عقل است كه دنبال مصلحت می‏رود ، وجدان ، اين حرفها سرش‏ نمی‏شود ، او می‏گويد راست بگو ، يك حكم مطلق و بلاشرط و بدون هيچ قيدی ، به اثر و نتيجه اش كار ندارد می‏گويد : راست بگو ولو برای تو نتايج زيان‏ آور داشته باشد ، و دروغ نگو ولو منافع زيادی برای تو داشته باشد او
اساسا اين حرفها در كارش نيست ، می‏گويد مطلقا راست بگو و مطلقا دروغ‏ نگو . گفت : در اندرون من خسته دل ندانم كيست كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست در اندرون ما خدا يك چنين قوه آمر و فرماندهی قرار داده با يك سلسله‏ فرمانها و تكليفها ، كه از درون ما به ما فرمان اخلاقی می‏دهد به عبارت‏ ديگر ، بشر " تكليف سر خود " به دنيا آمده ( می‏بينيد بعضی از پالتوها را می‏گويند پالتوهای آستين سر خود) ديگران می‏گويند انسان مستعد تكليف‏ به دنيا آمده ، قابل برای اينكه بعدها مكلف بشود به دنيا آمده است ،
كانت می‏گويد اصلا بشر مكلف به دنيا آمده ، تكاليفهايش همراه خودش هست‏  البته مقصود تكليفهای غير وجدانی نيست ، پاره ای از تكليفات است او فقط تكليفهای اخلاقی را می‏گويد ) انسان " تكليف سر خود " به دنيا آمده‏ است يعنی پاره ای از تكليفها در درون خودش گذاشته شده ، نيرويی در درون خودش هست كه آن فرمانها را مرتب به‏ او می‏دهد .

بعد می‏گويد : آيا هرگز تلخی پشيمانی را چشيده ايد ؟ هيچكس نيست كه‏ يك كار غير اخلاقی كرده باشد و بعد خودش تلخی آن كار را نچشيده باشد آدم‏ غيبت می‏كند و در حالی كه غيبت می‏كند گرم است ، مثل آن آدمی كه دعوا می‏كند و در حال دعوا آنچنان گرم است كه جراحاتی به بدنش وارد می‏شود حس‏ نمی‏كند ، ولی وقتی كه دعوا تمام می‏شود و به حال عادی بر می‏گردد تازه درد را احساس می‏كند انسان در حالی كه گرم يك هيجانی هست غيبت می‏كند ، لذت می‏برد مثل لذت آدم گرسنه ای كه به تعبير قرآن گوشت مرده برادرش‏ را بخورد ، اما همينكه اين حالت رفع بشود ، يك حالت تنفری از خودش در خودش پيدا می‏شود ، احساس می‏كند كه از خودش تنفر پيدا كرده ، دلش‏ می‏خواهد خودش از خودش جدا بشود ، خودش را ملامت و سرزنش می‏كند امروز اين حالت را " عذاب وجدان " می‏گويند و اين واقعا حقيقتی است.

معمولا اصطلاحات خير، شر، خوب و بد جزو اصطلاحات اصلي مباحث سنتي اخلاق است. کانت نيز با اين که بحثي متفاوت با مباحث سنتي درباره اخلاق مطرح مي کند از اصطلاح خير استفاده مي کند. به نظر کانت تنها خير بدون قيد و شرط اراده خير است. (بروس اوني ، ص 22) اراده انسان براي عمل به خير جداي اين که انسان پيامد اين اراده چه عملي را مرتکب مي شود، تنها خير مطلق از نگاه کانت است. به نظر او بيشتر چيزهايي که خوب و خير شمرده مي شوند در خوب بودن مشروطند. هوش ، ذوق ، دليري و ثروت را تنها در جايي با ارزش مي دانيم که به چيزهاي ديگري که ارزشمندشان مي دانيم کمک کنند؛ (بروس اوني ، ص 23) ولي اراده خير چنين نيست و بدون قيدو شرط، نيکوست.

در واقع کانت در فلسفه اخلاق خود عالمي را خارج از عالم محسوس و واقعي ترسيم مي کند و آن عالم درون انسان است و بر خلاف عالم محسوس که قانون و عليت جبري را در آن حاکم مي بيند. (رک: نقد عقل عملي ، ص 52) (توجه داشته باشيم که گفتيم عالم محسوس نه عالم مادي خارج از انسان که کانت هيچ وقت نه چنين عالمي را اثبات مي کند و نه انکار) عالم درون ما داراي اختيار است و شاهد اين ادعا همين است که خود را براي انجام يا انجام ندادن هر عملي مختار احساس مي کنيم و مي توانيم تصميم بگيريم عملي را انجام دهيم يا ندهيم. کانت بر اين اساس اعمال انسان ها را منبعث از «دستور شخصي (personal maxim)» مي داند.

هر کس براي خود مي تواند دستوري براي اعمالش داشته باشد. اخلاقي بودن اعمال انسان ها بر حسب دستوري است که براي اعمال خود اختيار مي کنند. بايد توجه داشت که اين دستور مبدا ذهني عمل است و نه مبدا عيني آن (يا به عبارتي "ماده" آن). (نقد عقل عملي ، ص 51) توضيح اين که براي انجام عملي مانند نجات کسي که در حال غرق شدن است دو مبدا وجود دارد. يکي طريقه و قانون شنا کردن است که اگر رعايت نشود نه تنها انسان نمي تواند ديگري را نجات دهد، بلکه خود نيز غرق مي شود. و ديگري دستوري ذهني است که بر اساس آن انسان اقدام به عمل نجات انسان ديگر مي کند و اين همان قاعده شخصي است که همواره الگوي رفتار آدمي است ؛ البته اين به آن معنا نيست که انسان پيش از عمل يا در هنگام انجام آن همواره دستور را بخود يادآوري مي کند. (کورنر، ص 280)

ممکن است انسان در هنگام انجام عملي چنين يادآوري اي هم بکند، ولي اين هميشگي نيست ؛ بلکه بيشتر دستور ملکه رفتار انسان مي شود و ممکن است تا وقتي از انسان نپرسند که دستور شخصي تو چيست؟ به صورت بندي آن نپردازد.

اين دستور هميشه اخلاقي نيست. ممکن است دستور شخصي يک انسان که مبدا اعمال اوست سودانگارانه باشد، به اين معنا که هر آنچه برايم فايده داشته باشد، انجام مي دهم بدون توجه به اين که عملم چه عواقبي براي ديگران خواهد داشت. به طور مسلم چنين دستوري اخلاقي نيست و اين از مقدماتي که در ابتداي مقاله به آن پرداختيم و ذکر وظيفه شناسي به عنوان تنها ملاک خير بودن اراده آشکار است. کانت شرط نهايي اخلاقي بودن عمل و دستور شخصي را به اين شکل بيان مي کند که «عمل من به اين شرط و تنها به اين شرط اخلاقي است که بتوانم اراده کنم دستوري که از آن پيروي مي کنم به قانون کلي مبدل شود.» (کورنر، ص 282) يا به عبارت ديگر «چنان عمل کن که دستور اراده ات هميشه بتواند در عين حال به عنوان اصل در قانونگذاري کلي پذيرفته شود.» (کانت ، نقد عقل عملي ، ص 53)

بايد توجه کنيم که اين دستوري شخصي و اصلا دستور نيست ، بلکه اصل اخلاقي کانت است که برخي با آن تطبيق مي کنند و برخي از دستورات با آن تطبيق نمي کنند. بنابراين اگر ما اين اصل نهايي اخلاق کانت را بخوبي بدانيم و همچنين از جزييات عمل يک فرد آگاه باشيم ، نمي توانيم بگوييم عمل او اخلاقي بوده يا نه ، مگر اين که بدانيم عمل او بر اساس چه دستوري انجام شده است. (کورنر 283) اما اگر دستور اخلاقي را بدانيم ، براحتي مي توانيم تشخيص دهيم که عملي که در نتيجه اين دستور انجام شده اخلاقي بوده است يا نه ؛ چرا که به نظر کانت: «عامي ترين فهم قادر است بي هيچ آموزشي تشخيص دهد که کدام صرورت دستور، شايسته قانونگذاري کلي است و کدام صورت شايسته نيست.» (نقد عقل عملي ، ص 47)

 مقاله مرطبت http://haghighat-chist.blogfa.com/post-59.aspx

یکی از دل انگیز ترین و اهداف آدمی برای زندگی آزادی است و شاید هیچ کلمه ای انقدر محتاج تفکر و تعمل نباشد برای هیچ مفهومی شاید انقدر جهاد و مبارزه نشده باشد، و البته هیچ لفظی برای انسان انقدر تاثیر در وجوه انسان اعم از حیات فردی و اجتماعی نداشته باشد.

دو سوال بسیار مهم مطرح است اول آنکه آزادی چیست؟ دوم آنکه حدود آزادی کدام است؟

آزادي‌ در معنا و مفهوم‌ اوليه‌ و ساده‌ آن‌ يعني‌ رها بودن‌ از قيد و بندها و محدوديتها و هرگونه‌ جبر. آزادي‌ در اين‌ معنا با اين‌ تعريف‌ «لينك‌ لي‌تر» بسيار همخواني‌ دارد: «آزاد بودن‌، حاكم‌ بودن‌ بر سرنوشت‌ خويش‌ و دارا بودن‌ توانايي‌ آغاز و ابتكار عمل‌ است‌.»

حیوان به صورت شبه ماشینی است که  به حکم وجودیتی که دارد و چون غریزی عمل میکند آنچه میکند همان هست که باید بکند و خاصیت قهریًُُ الزامی ضروری است اگر بخواهیم واضحتر بگوئیم آنچه حیوان میکند همان هست که میخواهد بکند همان است که میتواند بکند و همان است که باید بکند. میخواهد بکند و میتواند بکند و باید بکند هر سه در او به یک معنا است.میتوان به حیوان گفت که هر کاری میخواهی بکن زیرا که هر آنچه میخواهد همان است که میتواند و همان هست که باید بکند و لزومی نیست حیوان را محدود کنیم.به حکم طبیعت معلوم است که چه باید بکند و آزادی او در هر آنچیزی است که طبیعت برای او خواسته است نیازی نیست که محدود شود طبیعت این کار را کرده است.

و اما انسان منحصر به ارگانیسم نیست، انسان میخواهد و چنانکه میخواهد میکند،البته منکر آن نیستیم که انسان هم مانند حیوان غرایزی دارد اما فرق انسان با حیوان در این است که انسان میتواند که غرایزش را تغییر دهد و به هر غریزه ای رنگ و بوی فکر و تفکر بدهد، فی المثال آنچه در حیوان به حکم طبیعت شهوت نام میگیرد در انسان میتواند – اگر بخواهد – رنگ و بوی عشق و مبنای ازدواج و خانواده بگیرد و علاوه بر نتایج مشترک مانند فرزند نتایج والاتری بگیرد.در همین جاست که اختیار انسان مطرح میشود و اختیار انسان در حدی است که طبیعت را تحت و الشعاع خود قرار میدهد بنابراین طبیعت نمیتواند انسان را محدود به همه ی حدود بکند، پس انسان میتواند از طبیعت خارج شود.

هابز می نویسد: «انسان آزاد کسی است که ... در اجرای آنچه اراده می کند مقید نیست.»

مطابق انگاره ی لیبرال، هر فردی باید بتواند از حداکثر ممکن آزادی بهره مند شود مگر اینکه محدود کردن آزادی او توجیهی قوی نداشته باشد.
لیبرال های سرسخت احتجاج می کنند که آزادی فرد را فقط هنگامی باید محدود کرد که با آزادی دیگران در تعارض قرار گیرد. لیبرال های میانه رو ملاحظات دیگری مانند ارتقای برابری را نیز به عنوان توجیه محدود کردن آزادی فرد می پذیرند.

آشکار است که واژه ی «آزادی» در گستره های گوناگونی به کار می رود. برای مشخص کردن این گستره ها خوب است تمایز اساسی میان «آزادی عمل»و «آزادی اراده»را در نظر داشته باشیم. آزادی عمل درباره ی رابطه ی فرد کنشگر با محیط اش است اما آزادی اراده مربوط به این است که آیا کنشگر می تواند آزادانه چیزی را بخواهد (اراده کند) یا نه. بنابراین شخص می تواند آزادی عمل داشته باشد اما آزادی اراده نداشته باشد، مثلاً معتادی که می خواهد ترک کند اما نمی تواند، آزادی عمل دارد اما آزادی اراده ندارد یا کسی که به سبب تلقین هیپنوتیک عملی را انجام می دهد، آزادیعمل دارد اما آزادی اراده ندارد. برعکس، فرد می تواند (آزاد است) اراده کند که دست هایش را از هم بگشاید، اما اگر دست هایش بسته باشند، آزادی انجام این عمل را ندارد.
 

برخی احتجاج کرده اند که آزادی عمل و آزادی اراده رابطه ی تنگاتنگی دارند. مثلاً فیلیپ پُتی یادآور می شود که در هر دو حالت، مفهوم آزادی با مفهوم مسئولیت توأم است. مثلاً نمی توان کسی را که آزادی اراده یا آزادی عمل ندارد به خاطر انجام دادن یا انجام ندادن کاری نکوهش کرد.

به نظر برلین، یک تعبیر از آزادی ، آزادی منفی، یعنی آزادی از قیود و محدودیت هاست. با این تعبیر، شما تا آنجا آزاد هستید که دیگران مانع نیل شما به خواسته هایتان نشوند. پس می توان گفت هرچه درهای بیشتری به رویتان گشوده باشد، آزادتر هستید. تعریف برلین از «آزادی مثبت» اما قدری مبهم است. به طور کلی مقصود او از آزادی مثبت، میزان آزادی شخص در کنترل و تصمیم گیری برای زندگی خویش است. مثلاً اگرشما قانوناً اجازه ی سفر را داشته باشید، اما توان مالی پرداخت هزینه ی سفررا نداشته باشید، آزادی منفی از قیود سفر را دارید اما آزادی مثبت برای سفر را ندارید. یا مثلاً شهرام درهامستردام، آزادی منفی دارد ( از قید و محدودیت برای رسیدن به خواسته اش آزاد است)، اما آزادی مثبت (توانایی اعمال کنترل بر زندگی خود) ندارد. به نظر آیزایا برلین، بزرگ ترین اشکال آزادی مثبت را این است که این رویکرد اصولاً به یک فرد امکان می دهد تا به نام آزادی، دیدگاه ها و ترجیحات خود را به دیگران تحمیل کند و به قول روسو مردم را «مجبور به آزادی» کند. برلین می نویسد:
 «همین که این دیدگاه را بپذیرم، خود را در جایگاهی می یابم که آمال افراد و جوامع دیگر را نفی کنم؛ به آنان ستم روا دارم؛ سرکوبشان کنم و به بهانه ی تحقق خود «حقیقی» شان، آنان را شکنجه کنم... به این طریق استدلال خردگرا... از یک آموزه ی اخلاقی درباره ی مسئولیت و کمال فردی به حکومتی آمرانه بدل می شود که مطیع اوامر زعمای و نخبگان سپاه افلاطونی است.»

پر واضح است که انسان نیز برای بقا نیز نیاز دارد که آزادی را خود و بنا به خواست خود محدود کند مثال میاورم در جمعی عده ای را قرار دهید و همه را آزاد بگذارید که هر آنچه میخواهند بکنند بعد از مدت زمانی دیده میشود که برخورد آزادی ها رخ میدهد یکی میخواهد بخوابد و دیگری میخواهد با صدای بلند فیلم ببیند، یکی میخواهد سکس کند و دیگری نمیخواهد و یا حداقل با او نمیخواهد سپس دیده میشود که بحث قدرت به میان میاید که هر آنکه قدرتمند تر است کار خود را پیش میبرد – در اینجا قدرت به موارد مختلف اطلاق داده میشود مانند قدرت فیزیکی، قدرت بیان و ...- و یا دسیسه میکنند سپس دیده میشود که برای انسان نیز قانون جنگل حاکم میشود و انسان نزول میکند.

پس میتوان نتیجه گرفت که باید قانونی نیز برای انسان وجود داشته باشد پس نگاهی به معنای قانون می اندازیم

قانون در لغت به معانى زير آمده است: رسم, دستور, مقياس, سؤال, طرز و… و در اصطلاح, قانون به ضابطه كلى اى گفته مى شود كه بر افرادى منطبق و حكم همه آن افراد از آن ضابطه شناخته مى شود.

لفظ قانون در دو معنا به كار گرفته مى شود:

1) اعتبارى, وضعى و قراردادى: كه مفاد آن جمله اى است كه صراحتاً يا الزاماً دلالت بر امر يا نهى اى دارد.

2) حقيقى و تكوينى: كه حكايت از يك ارتباط نفس الامرى مى كند كه سروكار با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.

در انتها یاد جمله ی البرت انشتین افتادم که در کتاب حاصل عمر، ترجمهِ ناصر موفقیان میگوید: آدمیان، همه باید رفتار و کردار خود را با اصول مشترکی تطبیق دهند و این اصول باید چنان باشند که پیروی از آن‌ها حداکثر امنیت و رضایت ممکن و حداقل رنج و ناکامی ممکن را برای همگان فراهم آورد.

زیرا که قطاری که از ریل خارج می شود آزاد است ولی به مقصدی نمی رسد

پروفسور دکتر "روبرت هاول"استاد فلسفه و متخصص در دانشگاه دولتی نیویورک است. او مدرک دکترای خود را از دانشگاه میشیگان دریافت کرده و عمده تحقیقات و برنامه‌های خود را بر روی تاریخ فلسفه جدید مخصوصا کانت، متافیزیکی تحلیلی و زیبایی‌شناسی متمرکز کرده است. "هاول " مخصوصا به سوالاتی علاقه‌مند است که پیرامون "بازنمود " و "ارجاع " اشیا مطرح شده و در فلسفه هنر مورد بحث است. از "هاول " رسالت و مقالات متعددی در زمینه فلسفه منتشر شده است.

معروف‌ترین کتاب او که در سال 1992 منتشر شد "قیاس استعلایی كانت" نام دارد. موضوع سخنرانی هاول در انجمن حکمت و فلسفه ایران به بیان معرفت از دیدگاه کانت پرداخته و بیان می کند در چارچوب نظریه شناخت، معرفت بر دو نوع است:

1ـ شهود (INTUITION)

2- معرفت (KNOWLEDGE)

در واقع معرفت، یعنی شناخت چیزها تحت یک ساختار طبقه بندی. اما شهود از دو طریق یعنی از طریق حواس بیرونی و یا از طریق حواس درونی به دست می‌آید. و شهود در این حالت یعنی شناخت یک شی خاص." من وقتی دارم چیزی می‌نویسم، از کجا می‌دانم که "من " می‌نویسم، دانستن اینکه من که هستم که در حال نوشتنم جمع بندی جنبه خود آگاهی است. "کانت از طریق اشاره "من فکر می‌کنم" و با توجه به خود "من " در این جمله در صدد تبیین خود‌آگاهی است. دکتر "هاول " سپس از طریق اشاره "من فکر می‌کنم" به شرح خودآگاهی به عنوان چیزی مستقل از ایده آلیسم استعادیی پرداخت. او اساس این شرح را در ده اصل صورتبندی کرده است:

1- وقتی می‌خواهیم چیزی را بشناسیم عمل "من فکر می‌کنم " روی می‌دهد، در واقع "من فکر می‌کنم " عمل اندیشیدن است که خود به خود روی می‌دهد و می‌تواند توام با تمام بازنمود‌های ما باشد.

2- من فکر می‌کنم یک باز نمود ساده است. پس "من فکر می‌کنم " یک باز نمود کاملا خالی و تهی است و حتی یک مفهوم هم نیست، بلکه فقط یک آگاهی خالی است که با مفاهیم دیگری همراه است.

3- "من فکر می‌کنم " هیچ چیز درباره ویژگی‌ها یا ماهیت خود "من " نمی‌گوید و هیچ صحبتی درباره اینکه "من " ممکن است فی‌نفسه وجود داشته باشد نمی‌کند.

4- بنابراین اگرچه "من فکر می‌کنم " هیچ ویژگی‌ای از "من " را نشان نمی‌دهد پس "من فکر می‌کنم "، یک "موجودیت" را باز نمود می‌کند.

5- چون "من فکر می‌کنم " مستلزم "شهود " نیست، پس موجودیتی را که بازنمود می‌کند علامت و نشانه‌ای در تجربه ماندارد. در حقیقت "من"در تمام تفکرات وجود دارد اما هیچ شهودی وجود ندارد که آن را از دیگر متعلقات شهود افتراق دهد.

6- با توجه به بند 2 و 3 و 5 ما از طریق "من فکر می‌کنم" آگاهی‌ای در ماهیت یا تعین شرایط "من " به دست نمی‌آوریم. یعنی موجودیتی که "من " فی‌نفسه مستقل از فهم ما از طریق "من فکر می‌کنم " باشد. تا آنجایی که فهم و ادراک ما از این موجودیت به وسیله "من فکر می‌کنم" به دست می‌‌آید. مشخص کردن آن کاملا «صوری» و «کارکردی» است.

7- بازنمود "من فکر می‌کنم" یک خود آگاهی اولیه واصیل است.

8- هر فهمی که از "من" داریم – جدا از فهمیدن ساده من به عنوان هست و مندی که تفکرات مخصوص متنوعی دارد – می‌تواند تنها از طریق بازنمود "من" حاصل آید. هر تلاش برای فهم "من" بدون استفاده از بازنمود "من" یا ناکام است یا دچار "دور " (CRICULAR‌) خواهد شد.

9- ماهیت خودآگاهی که ما از طریق "من فکر می‌کنم" به دست می‌آوریم نمی‌تواند به وسیله هیچ عینی یا باز نمودی تبیین شود یا حتی به آنها تحویل شود. چون آن‌ها خودشان از طریق یا همراه با "من فکر می‌کنم " شناخته می‌‌شوند. هر گونه تلاش برای رسیدن یا به دست آوردن هر تحویل یا تبیین اینچنینی یا نا‌کام یا دوباره در همان خود‌آگاهی که تلاش می‌کنیم از طریق "من فکر می‌کنم " یا حتی "من" تبیین کنیم مشخص می‌شود.

10- نفسی که می‌اندیشد"من فکر می‌کنم " همان موجودیتی به عنوان نفس است که از طریق حواس درونی آشکار می‌شود. در پایان "هاول‌ " به مسئله ارجاع مستقیم و "من فکر می‌کنم " پرداخت یعنی "من " دیگر احتیاجی به شکافتن و تحلیل ندارد تا خودش را به ذهن متفکر بشناساند، به این ارجاع مستقیم می‌گویند .

به نقل از حیات اندیشه

فرض وجود چیزی که درباره آن هیچ آگاهی نداریم یا نتوانیم نسبت به آن آگاهی بدست آوریم کار بیهوده ای است، حتی اگر وجود هم داشته باشد برای ما مفهومی ندارد، یعنی اگر بگوئیم این کتاب است و درباره شکل و رنگ و اندازه آن مطالبی بگوئیم اینها عبارت از مفاهیم درباره هر چیز است.

اما هستی یک مفهوم کلی است یعنی باید چیزی وجود داشته باشد. هستی آن مطلق باشد تا بتوانم درباره آن قضاوت کنیم و نام آنرا هستی بگذاریم.

ما از کجا آمده و به کجا منتهی میشویم هستی ما از چه وقت آغاز شده و در چه زمان به انتها خواهد رسید؟

آیا هستی ما در زمان است که زندگی میکنیم یا قبل از اینکه به دنیا بیائیم هستی ما وجود داشته و در صورتی که قبل از هستی ما یک هستی دیگر به نام نیستی یا چیزی مانند هستی امکان پذیر بوده، قبل از آن و درماورای آن و زمانی که تصورش برای ما امکان پذیر نیست چه چیز به نام هستی وجود داشته که باید آنرا پایدار دانست.

پایدار بودن هستی مفهوم خاص است پس اگر نیستی مقدم برای هستی باشد که خود نیز وابسته یک هستی دیگر و پایان آن با یک نیستی توام خواهد بود.

فرض کنیم که هستی و نیستی توام باشند و در آن واحد با هم به وجود بیایند اما وجه امتیاز آن دو بر چه اساس و مفهوم باید استوار باشد.

آن هستی برای چه به وجود آمده و چه کاری از او ساخته است که نیستی فاقد آن میباشد و یا بر عکس نیستی دارای چه امتیازی است که در هستی وجود ندارد

هستی برای آن به وجود آمده است که نیستی را نفی کند و آغاز خود را انتهای نیستی بداند.

هر دو مفهوم یکی است و این همانند سازی برای آن است که هستی را در وجود نیستی و هستی را وابسته به نیستی بدانیم، فرض کنیم جهان وجود نداشت و سیارات و میلیونها منظومه شمسی به وجود نمیامد و به همان نسبت انسان و موجودات و کاینات هم هستی پیدا نمیکردند.

پاسخ میدهیم در آن حال نیستی صرف بود.

پس نیستی هم برای خود هستی داشته زیرا چون هستی نبود و جهان به وجود میامد که نام آنرا نیستی گذاشته ایم.

در آن حال که هستی نیستی صرف بود چه میشد.

من و شما نبودیم سیارات هم وجود نداشت، ما وجود نداشتیم که درباره هستی یا نیستی فکر کنیم.

پس در آن حال یک چیزی مافوق نیستی به وجود میامد که آن نفی، صرف بود.

پس ماورای نیستی نفی بود اما حال که اینطور نیست هستی و نیستی با هم وجود دارند و در هم پایان پذیراند اما باید بدانیم کدام بر دیگری مقدم است.

آیا نیستی در پیش است یا هستی که به دنبال آن نیستی است. پایان پذیر چیزی است که حدی دارد، یعنی وقتی چیزی حدی داشته باشد لازم می آید که آن طرف حد یک چیز دیگر باشد و الزاماً باید حد فاصل بین دو چیز باشد، پس پایان پذیر بودن یعنی محدود بودن به چیز دیگر، یعنی در این طرف یک چیز داریم و در طرف دیگر یک چیز دیگر، پس چیزی که دارای یک کیفیت بود نسبت داشتن این چون باقی است پس نمیتواند نافی خودش باشد.

اما پایان ناپذیر چیز دیگری است.

یک چیز، چیز دیگر میشود و آن چیز سوم و به طور نامنتها هر کدام چیز دیگر میشوند اما هر کدام در نفس خود یک پیز واحداند که با چیز دیگر تفاوت دارند.

هستی و نیستی هم در مقابل هم دو کلام مترادف و پشت سر هم و در عین حال مخالف یکدیگرند در حالیکه اینطور نیست زیرا نیستی در وجود هستی قرار دارد و اگر هستی نباشد نیستی به وجود نمیاید.

برای اینکه نیستی را بشناسیم باید بگوئیم هستی کدام است.باید بگوئیم هستی وجود دارد برای اینکه من میگویم هستم، دوم اینکه هستی در نفس خود وجود دارد به دلیل اینکه تا چیزی نباشد هستی وجود پیدا نمیکند، سوم اینکه هستی همان نیست که وجود دارد.

هستی آن است که آنرا لمس میکنیم و شکل و اندازه اش را میبینیم اما ممکن است این هستی به نیستی تبدیل شود ولی وقتی که گفتیم فلان چیز وجود دارد این هستی مطلق است و آن هستی زمانی است.

هستی برای خود چون تنها به خود استوار است واحد یگانه است و مقصود از یگانه این است که چیزی مخصوص خودش باشد و هرگونه رابطه را با چیز دیگر طرد کند یعنی وقتی هستی برای خود وجود داشت قائم به ذات خودش است و با نیستی بیگانگی دارد.

هستی در وجود خودش یگانه است اما با خارج خود چون با چیز دیگر ضد است بیگانگی دارد.

وقتی که ما خارج چیزی را میبینیم به آن نام هستی میدهیم زیرا داخل و خارج آن یکی است و هر دو یک چیز است و با هم ناهمسانی ندارد اما این چیز در مقابل دیگری چون حدی دارد بالطبع دارای ناهمسانی خواهد بود زیرا آن چیز دیگر است. اصالت حق بین این دو چیز ناهمسانی ا درک کرده و گفته است آنها با هم وحدت موضوع ندارند ولی در مقابل آنسن رئالیسم میگوید این ناهمسانی وجود ندارد زیرا هر دو برای خود یک پدیده اند وحدت موضوع دارند.

با این مقوله های ساده بسر منزل هستی رسیدیم یعنی دانستیم هستی عبارت از چیزی است که در تحت سه قانون اصلی شناخته میشود اما در بین راه به یک بن بست عظیم رسیدیم زیرا موفق نشدیم رابطه بین هستی و نیستی را بدانیم و دلیلش آن بود که راه را عوضی رفته بودیم.

فلسفه امروز سعی کرده است که وجود و هستی را یک موضوع کلی بداند اما از این راه در برابر میلیونها یگانه قرار گرفت که با هم دوتائی داشتند.

هستی در حقیقت خود نابود شدنی نیست زیرا نابود شدن آن وابسته به این است که در آن تعییری داده شود، اگر انسان است خاک میشود و اگر خاک است دو مرتبه به صورت انسان در میاید، پس هر دو صورت دارای دو هستی است.

این کافی است که بی نهاید را بعد از هستی به هستی های دیگر تبدیل کنیم یعنی اگر هزاران پدیده نیست شودو این نیستی نشان میدهد که پدیده اول امکان هستی نداشته و این کلام مهملی است و یا اینکه بگوئیم پدیده هستی ما از وقتی هستی میگیرد که به آن صفت عینی داده ایم و این عینی چیزی است که با چشم دیده میشود و با دست لمس میشود  اما میتواند در نهایت هر چیز قرار گیرد یعنی چیزی چیز دیگر شود و آن چیز به یک چیز دیگر، بی نهایت تبدیل شود.

پس هر چه هستی دارد وجودش وابسته به خودش است و چیزی در هستی او موجود نیست و خودش واحد وجود خودش است.

این هستی را میتوانیم هستی زمانی بنامیم زیرا در حال وجود دارد اما در گذشته وجود نداشته و در آینده هم اگر وجود پیدا کند هستی او غیر از هستی زمانی زمان حال است.

در مقاله ای تهت عنوان مطالعه کنندگان دین که در همین بلاگ موجود است سعی شده به معنایی برای واژه ی روشنفکر پیدا شود

در بسیاری از گفتمان هایی که در میان متفکرین امروزی صورت میگیرد این گزاره ها مطرح میشود که دین داری مساوی است با اخلاقی بودن و بی دین بودن مساوی است با فساد و بی اخلاقی.

و از این برابر شماری متدینین بدین نتیجه میرسند که بله دین خوب است و برای جامعه سودمند و بی دینی بد است و سبب اضمحلال جامعه.

بنده نمی دانم این برابر شماری چگونه در ذهن ها نقش بسته است ولی آن چیزی که واضح است باید ضمینه ی قبلی داشته باشد زیرا که اکثر افراد این پیش ضمینه را دارند و جالب آنکه این برابر شماری به صورت عرفی هم در میان مردم درامده است و عوام هم از این برابر شماری استفاده میکنند، خود بنده در جایی در مورد جامعه ی سکولار و مردمان لائیک صحبت میکردم و به نوعی ضمن تشریح دفاعی از این نوع حکومت و از این افراد جامعه میکردم که ناگهان یکی از افراد برگشت گفت یعنی بریم حکومت دست یه مشت دزد و عیاش بدیم خودمونم بریم مست کنیم هم دیگه رو بکشیم و به زن و بچه ی این و اون تجاوز کنیم؟

نمی دانم چگونه شد که مردم به این نتیجه رسیدند که هرکس دین دار است الزاماً اخلاقی هم هست، و تا کسی که یه ذره دست از پا خطا کند میگویند فلانی بی دینه نمی فهمه ارزش چی هست و اخلاقی بودن یعنی چی. ( منظور از فلانی بی دینی همان بی اخلاقه هست )اینان این سخن و در حالی میگن که آن فرد خود را وابسته به یکی از ادیان میداند و این همان فردی است که با آنها بزرگ شده است. بهائیان که نمونه ی متمدن یک دین هستند با به کار بردن این نص که میفرماید: بهایی را به صفت شناسند نه به اسم و به خلق پی برند نه به جسم. به طور واضحی اخلاقیات و برابر سازی کرده اند با بهایی بودن . و یک نفر که خود را به هیچ دینی وابسته نمیداند ولی اخلاقی هست و بهش میگویند تو بهایی واقعی هستی.

در صورت اینکه این برابر شماری اشتباه محض است زیرا که هیچ الزامی وجود ندارد که یک نفر بی دین غیر اخلاقی باشد و یا یک دین دار اخلاقی باشد.

بنده منکر آن نیستم که دین باعث ترویج اخلاقیات حداقل به صورت ظاهری آن میشود ( مثال های این جریان را هم در دین نا دیده میگیریم)  و متدینین به خاطر خشیت الله و ترس از آخرت و بی امید حوری بهشتی بستری دارند که میتوانند اخلاقی باشند ولی این بدین معنا نیست که بی دینی برابر است با غیر اخلاقی بودن زیرا که بی دینان هم آرمان هایی برای اخلاقی بودن خود دارند که به نظر من بسیار وارسته تر از متدینین هست آرمان هایی چون نفس خوب بودن و اخلاقی بودن و اینکه اخلاقی هستم چون دوست دارم در اجتماعی پر  آرامش زندگی کنم و اخلاقیات را رعایت میکنم که دیگران نیز در برابر من این کار را بکنند این اهداف به نظر من خیلی والاتر از آن اهداف شهوانی و یا تو خالی هست.

در جهان شش میلیارد و نیمی امروز اکثریت جامعه را دو دین مسیحیت و اسلام فرا گرفته است و بقیه دیگر را بودایی ها، برهمایی ها، یهودی ها، زرتشتی ها و بهاییان فرا گرفته اند و آمار بی دینان در اقلیت محض هست. و امروز ما میبینیم که جهان در چه آشوبی هست و جالب آنکه بسیاری از جنگ و ستیز های امروزی بر سر همین دین هست اگر دین ضمانتی برای اخلاقی بودن بود پس چگونه بی اخلاقی جهان را فرا گرفته است؟ مگر اکثر جهان متدین نیستند؟

این افکار باطل را از ذهنتان پاک کنید و به جای سفسطه کردن و فرار از حقیقت بپزیرید که در میان ما متدینینی هستند که تعدادشان هم کم نیست که غیر اخلاقی هستند و حتی عده ای هستند که زیر بیرق دین فساد میکنند و این را بپزیرید که بی دین بودن نشانه از بی بند و باری نیست شاید آن بی دین از مای متدین اخلاقی تر باشد.

به نام زندگی

قبل از اینکه این نوشتار را بنویسم با دوستی بر سرش صحبت کردم و پاسخ خود را به این مسئله دادم، ولی باز بر آن شدم که تحقیقی در مورد این مسئله بکنم، زیرا که شاید یکی از مهمترین سوالات عمر بشر همین باشد، پس جا دارد که از دوستم بخاطر طرح این سوال برای من تشکر کنم.

در طی مطالعه و تحقیق بر سر این مسئله به مقاله ای از آقای استوار غلام دانائی برخوردم که بسیار محققانه بود و بنده از آن هم خود استفاده کردم و هم از آن در قسمتی از مقاله ای که پیش روی دارید استفاده کردم.

به راستی زندگی چیست؟، این سوال هم ساده به نظر میآید و هم بسیار مشکل، پاسخ ساده اش شاید همان باشد که بگوئیم زندگی همان چیزی است که در آن هستیم،بدین معنا که زندگی مجموعه ی از مکانی که هستیم و زمانی که در آن قرار داریم و فرهنگی که در آن متولد شدیم و .... است. و اما اگر بخواهیم پاسخ سختتری به این پرسش دهیم چه باید گفت ؟ یاد کتابی با این موضوع افتادم (( زندگی قدم زدن اتفاقی است ))، شاید جواب سخت من به این سوال همین باشه.

در اينجا تلاش خواهد شد بصورتی کاملأ اجمالی از ديدگاه های مختلف به مسئله پرداخته شود و در پايان يک نتيجه گيری کلی بعمل آيد ـ اگر چه، با توجه به ويژگی پرسش، ممکن است اين نتيجه گيری بجای حل معما بر پيچيد گی آن بيفزايد.

ديدگاه های پندارگرايانه و مذ هبی

فيلسوفان ايده آليست ضمن اعتقاد به جهان فرامادی (ماوراء الطبيعی) بر آنند که زندگی را هدف و غايتی است که از ازل و بدون دخالت وخواست بشر برا يش تعيين گرديده است.انسان در ورای زندگی مادی و جسمی ا ش، هدفی نهائی، معنوی و الهی دارد. اواين فرصت (يا خوشبختی) را يافته است که از طريق زندگی زمينی خود به اين هدف آسمانی دست يابد. افلاطون معتقد بود که دنيای مادی فقط سايه ای موهوم است از يک دنيای عالی و فرا مادی. ما انسانها مانند زندانيانی هستيم که در غار تنگ اين جهان سـُفلی (پست و پائين) نشسته ايم وفقط تاريک و روشن های مبهم جهان واقعی ايده ها را می بينيم. با اين ديدگاه، معضل بسيار ساده و عوام پسند می گردد: زندگی اين جهانی در جوهر خود واقعيت ندارد وهدف ازاين سير وسلوک موقت و توهمی اين جهانی، رسيدن به دنيای ايده آل و بعبارت ديگر به وجود باريتعالی است.

در فلسفه ی ارسطو هر موجودی با توجه به طبيعت خود رو بسوی کمال (البته از نوع ويژه ی خود) دارد. نه تنها انسان بلکه همه ی پديده های طبيعت، ره بسوی غايتی نهائی دارند. هر چيزی سرنوشت مقدر خود را دارد و درآن يک اصل هدفمند، روح يا ا نتلخی (تحقق کامل اخرين مرحله از روندی که قوه را به فعل در می آورد) مستتر است. بعلاوه همه ی اهداف وغايت هائی موجود در طبيعت تابع يک هدف عالی، ا صيل و نهائی (خدا) است. بنابراين هدف يا منظور زندگی نزديکی به اين اصل نهائی است که دست يابی به پارسائی را برای انسان ميسر می سازد و خود منبع شادمانی برای آدمی است.

معضل معنی و هدف زندگی در اديان بمراتب ساده تر می شود. با توجه به اينکه هنوز برای بسياری از معضلات مربوط به فلسفه ی زندگی پاسخ علمی وجود ندارد، اربابان اغلب مذاهب می کوشند با تکيه بر اسطوره های دينی که طی قرون واعصار بهم بافته شده اند، پاسخ های عامه پسند و حاضر و آماده بخورد مردم دهند. مثلأ در دين بودا هدف زندگی رهائی از رنج است که خود از هوس زاده می شود. اين سرکوب هوس های انسانی است او را به والاترين درجه ی روشنگری (نيروانا) می رساند. برخی از اديان آفريقائی به نظريه دايره وار زندگی اعتقاد دارند. به اين ترتيب که ما انسانها بصورت های مختلف به زندگی بر می گرديم و اگر کاری نيمه تمام داريم با مرگ ما آن کار به اتمام نمی رسد. ما می توانيم به زندگی بر گرديم و کار نيمه تمام خود را تمام کنيم. در اين حالت، هدف زندگی بايد اين باشد که ما همواره با شعائر و بااعمال خود بصورت های والاتری به زندگی باز گرديم.

در اديان سامی (دين يهود، مسيحيت و اسلام) دنيا کشتزازی است که انسان برای آخرت خود در آن دانه می کارد (الدنيا مزرعة الاخره). زندگی اين جهانی آدميان جنبه ی آزمايشی دارد و هدف نهائی آن حصول به قلمرو الهی است. انسان خاکی برای دست يابی به اين غا يت آسمانی بايد راه عبادت واطاعت پروردگار را در پيش بگيرد و ضمن رعايت قوانين الهی خود را به خدا نزديک سازد. از ديگر وظايف زندگی آدمی اين است که خدا را بشناسد و به ديگران بشناساند. در اين زمينه شاه نعمت الله ولی شاعر و عارف قرون هشتم و نهم هجری چنين گفته است:

گوهربحر بی کران مائيــــــــــــــم                       گاه موجيم و گاه دريائيــــــــــــم

ما از آن آمديم در گيتـــــــــــــــــی                       که خد ا را به خلق بنما ئيـــــــم

اگر آدمی در بند گی خدا پيروز شود، بهشت سرمدی را از آن خود خواهد ساخت وگرنه به درک واصل خواهد شد.

عرفان

عرفان از نظر لغوی بمعنی درخشش است و از لحاظ مفهوم ارتباط مستقيم و بدون واسطه انسان با وجود کل (خد ا). هدف زندگی در عرفان نيز  تفاوت ماهيتی با شريعت ندارد: در شريعت هدف زندگی نزديک شدن به خدا (قربة علی الله) و در عرفان (البته بصورت ناب آن) يکی شدن با خدا يا ذات واجب الوجود است. از نظر عرفا، انسان می تواند با کشتن نفس وطی مراحل سير وسلوک عرفانی، از حالت خودی به بيخودی برسد و در عالم خلسه (درخشش عالی) به خدا بپيوندد و با او يکی شود. در همين رابطه است که ابوعلی سينا گفته است:

چو بوعلی می ناب ار خوری حکيمانه                بحق حق که وجودت شود به حق ملحق

از ديد اهل عرفان هدف زندگی رها شدن از نفس امّاره و حصول به نفس ناطقه ا ست که انسان را قادر به بازگشت می سازد. مرگ برای عارف آغار يک زندگی جديد روحانی و "نيستی عين اليقين هستی است."  بشنويم از جلال الدين رومی که چنين می گويد:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون                گويمت انا عليه الراجعون

و يا بقول عطار:

هرکه در دريای کل گم بوده شد                   عاقبت گــُـــم بود و او آسوده شد

هرکه او رفت ازميان اينک فنا                    چون فنا گشت از ميان اينک بقا

هدونيسم

هدونيسم (که به فارسی آنرا عشرت طلبی ترجمه کرده اند) زندگی، که تنها دراين جهان است وبس، هيچ و پوچ ا ست و سخن گفتن از معنی و مقصود زندگی تلاشی است بيهوده. بقول حافظ:

عارفی کو که کند فهم زبان سوسن              که بپرسد که چرا رفت و چرا باز آمد؟

و يا:

جهان و هرچه در او هست هيچ در هيچ است      هزار بار من اين نکته کرده ام تحقيق

مقدم حافظ خيام نيز بر همين پوچی ذاتی زندگی تاکيد دارد:

از آمدنـــــــم نبود گردون را سود                 وز رفتن من جاه وجلالش نفزود

از هيچ کسی تيز دو گوشم نشنود                 اين آمدن ورفتنــم از بهر چه بود

با تکيه بر اين پوچی است که هدونيست ها مرتبأ تکرار می کنند که "دی (ديروز) رفت وباز نيايد؛ فردا را اعتبار نشايد؛ دم را غنيمت دان که نپايد" (جمله از سعدی است). بايد در زندگی در حد توان خوش بود و فکر بود و نبود زندگی نکرد. در اين مورد رودکی اندرز می دهد:

شاد زی با سياه چشمان شاد                که جهان نيست جز فسانه وباد

زآمــــــــده شادمان نبايد بود                وز گذ شته نکـــــــــرد بايد ياد

و خيام توصيه می کند:

ازدی که گذشت هيچ از او ياد مکن         فـــــــــردا که نيامدست فرياد مکن

بر نامده و گذشته بنيــــــــــــاد مکن         حالی خوش دار و عمر بر باد مکن

ويا:

خيام اگر زباده مستـــی خوش باش               با لاله رخی اگر نشستـــی خوش باش

چون عاقبت کار جهان نيستی است                پندار که نيستی چو هستی خوش باش

حافظ که گويا از خيام الهام يافته است، همين مفهوم را بصورت ظريف تری بيان می کند:

تا بی سرو پا باشد اوضاع جهان زين دست      در سر هوس ساقی در دست شراب اولی

ويا:

غم دنيای دنی چند خوری باده بخور         حيف باشد دل دانا که مشوش باشد

هدونيسم خيام و حافظ بسياری ديگر از شاعران پارسی گوی را الهام بخشيده است. بعنوان مثال بابا فغانی شيرازی که خود در باده نوشی و خوش گذرانی گوی سبق را از ديگران ربوده است می گويد:

ساقی قدحی که از ميان خواهم رفت          آشفته و مست از جهان خواهم رفت

درآمدنم نبود از هيچ خبــــــــــــــــر          آندم که روم نيز چنان خواهم رفـت

اين هدونيسم شاعرانه تا به امروز نيز راهنمای راه بسياری از انسانهای پارسی زبان است.

اگزيستانسياليسم  يا فلسفه ی اصا لت وجود

اگزيستانسياليست ها موضوع را از ديد گاه بی هدفی جهان مورد بحث قرار می دهند. آنان نه به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارند و نه به ماهيتی در خود و فراتر از خود برا ی اشياء و پديده ها.انسان موجودی "وانهاده" است که تک و تنها به جهان فرا افکنده شده است و از آسمان به او کمکی نمی رسد.  زندگی همان چيزی که ما هرروز با آن سروکار داريم. در انسان ماهيت مقدم بر وجود است به اين معنی که ما ابتدا بوجود می آئيم و با اعمال و رفتار و کردار خود، از خود تعريفی بدست می دهيم  و ماهيت خود و زندگی خويشتن را مشخص می سازيم.

اگزيستانسياليست معروف موريس مرلوپونتی بر آن است که انسان قبل از آنکه موجوديت بيابد هيچ و پوچ بوده است و با مرگ دو باره به عدم می پيوندد. بنابراين ما انسانها فقط در فاصله ی کوتاهی هستی میيابيم و چاره ای نداريم جز آنکه فعال با شيم. از ديد گاه اگزيستانسياليست ها، اين انسانها هستند که می توانند و بايد اهداف و مقاصد خود را از زندگی تعيين کنند و ضمن آفرينش و تغيير طبيعت خويشتن به زند گی خود معنا و مفهوم ببخشند. اگر انسان بخاطر هدفی فراتر که برای خود تعيين میکند زندگی نکند، پو چی و بی معنائی ذاتی زندگی اورا خواهد بلعيد و غرق در ياس و نوميدی خواهد ساخت.

مارکسيسم

از ديدگاه مارکسيسم، که خود را علم "رهائی و تحول سرشت انسانی" می داند، زندگی هدفی است در خود. مارکس در اين مورد اعلام می دارد که "بالابردن غنای سرشت آدمی هدفی است در خود" (کارل مارکس، نظريات ارزش اضافی، جلد دوم صفحات 117و 118). از اين نقطه عزيمت ا ست که شاعر و نويسنده مارکسيست و فقيد ترکيه ناظم حکمت به ما اندرز می دهد:

"زندگی شوخی نيست

بايد آنرا با جديت تمام دنبال کنی

بسان يک سنجا ب

بدنبال چيزی فراتر از زندگی نباشی

زندگی بايد تمام عيار حرفه ات با شد" .

مارکسيسم هرنوع تلاشی را برای گشودن معضل زندگی بی ثمر می داند مگر اينکه متکی باشد به مطا لعه ی جامع علمی، اجتماعی، ا خلاقی و بيولژيکی وجود انسانی و تحول آدمی در رابطه با تکامل کلی زند گی و رابطه ی او با اين سياره خاکی و همه عالم هستی. چه بسا با اين ديد بوده است که طنز پرداز مارکسيست ايرانی منوچهر محجوبی در وصيتامه مشهور خود گفته است:

من آن پيکر بی روان نيستــــــم                       مرا کــــم نگيريد آن نيستم

که من زنده در پيکر مردمـــــم                       اگر چند در ازدحامش گمم

دراين کهکشان ذرّه سان زيستم                       گر او نيست، من نيزنيستم

از ديدگاه مارکسيسم، افراد و شخصيت ها نه بعنوان وجود فردی، بلکه بعنوان بخشی از کـــّل (کل جامعه انسانی) مورد شناسائی قرار می گيرند. مارکس در يکی از آثار اوليه ی خود نوشته است "فرد يک وجود اجتماعی ا ست. بنابراين تجليات زندگی او(حتی اگر بظاهر مستقيمأ از تجليات زندگی حاصل از همکاری با ديگران ناشی نشده باشد) بيان يک زندگی اجتماعی ا ست" (مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی سال 1844، صفحه ی 299).

لنين نيز مانند مارکس زندگی را دارای ارزش ذاتی و سرشتاً هدفی در خود می داند. از نظر لنين انسان انگيزه ای است در خود که بايد"خويشتن را سامان بخشد تا خود را درجهان عينی عينيت بخشد و به تحقق برساند." (لنين، مجموعه ی آثار، جلد 38 صفحه ی 212).

مارکسيسم تاکيد دارد که انسان دارای دو نوع زندگی فردی و نوعــــــی ا ست. اين دو گونه از زندگی گرچه در ارتباط تنگا تنگ و گاهأ مکمل يکديگرند، ليکن تضادهای خود را نيز دارند. يکی ازاين تضاد ها اين است که انسان در جريان زندگی فردی خود هرگز قادر نخواهد بود به اهداف زندگی نوعی خود نايل آيد. مثلأ اگر تعالی نوع بشر مستلزم رهائی او از چنگال جنگ، بيماری، فقر، ستم و آلودگی محيط زيست باشد، اين اهداف چه بسا نتواند توسط فرد و در طول حيات فردی او به تحقق بپيوندد ـ حتی اگر شخص بظاهر در زندگی فردی خود موفق باشد. از اين لحاظ است که انسان هرگز نخواهد توانست خود را به عنوان يک موجود کامل سامان بخشد. او همواره از وضعيت خويش ناراضی ا ست. اين نقص و عدم رضايت منشاء تکاپو و فعاليت های خلاق انسانی است: " زندگی خود فقط به عنوان يک شيوه ی زندگی ظاهر می گردد" (مارکس، دست نوشته های اقتصادی و فلسفی سال ض1844، صفحه ی 276). بنابراين معنی زندگی اين است که هر فرد انسانی همه ی ظرفيت های خود را بصورت همه جانبه ای تحول بخشد.

تحول ظرفيت های انسانی مستلزم رهائی اجتماعی و تعا لی نوع بشری اوست. تحول نوعی انسان در بادی امر ممکن است هزينه ی فردی سنگينی را در بر داشته باشد. ليکن در درازمدت با رهائی نوع بشر رهائی فردی نيز تامين می گردد و اين دو بر يکديگر منطبق می شوند. مارکسيسم بعنوان "آئين عمل وپيکار" شيوه ی اين رهائی را، که از مسير مبارزه ی طبقاتی می گذرد، نشان می دهد. از نظر مارکسيسم، انسان، بر خلاف ساير حيوانات، يک موجود نوعی است.  تحول عاليتر فرد تنها و تنها در يک روند تاريخی صورت می پذيرد که طی آن فرد بخاطر تعالی نوع بشری خود در يک جامعه ی انسانی حتی از فدا کردن وجود فردی خود ابا ندارد. با توجه به اين نوع آموزش مارکسيستی است که نويسنده ی مارکسيست استروفسکی اعلام می دارد که " گرانبها ترين چيز برای انسان زندگی است و آن فقط يکبار داده میشود. پس بايد آنرا چنان گذراند تا سالهای بهدر رفته ی عمر موجب عذ اب دردناک نشود، تا گذشته ی خوار و سفله بر پيشانی ما داغ رسوائی نزند، تا بهنگام بدرود زندگی بتوان گفت: سراسر زندگی و همه ی نيروهايم وقف زيبا ترين پديده های جهان، وقف مبارزه در راه بشريت شده بود. پس بايد شتافت، زندگی کرد. چه يک بيماری بی معنی يا يک تصادف تراژيک می تواند رشته ی آنرا از هم بگسلد" (استروفسکی، چگونه فولاد آبديده شد، ترجمه ی کاظم انصاری، صفحه ی 3).

بطور خلاصه، مارکس بنياد يک ايده آل اجتماعی را ريخت که زندگی در آن با تحول ظرفيت هر فرد انسانی معنی پيدا می کند. ليکن تحول فردی مشروط به تحول همگانی و در نهايت اهداف فردی و اجتماعی بر يکديگر انطباق پيدا می کنند.

منفی گرايان

اين دسته از متفکرين يا زندگی را منفی و پر ادبار می دانند و يا آنرا هيچ و پوچ و بی معنی می انگارند. بعنوان مثال شوپنهاور فيلسوف قرون هيجده و نوزده آلمان بر آن بود که روحی ديوانه، کور و تيره برجهان حاکم است. اين روح قوانين طبيعی و اجتماعی را باز پس می زند و هرنوع شناخت علمی و تحول تاريخی را نا ممکن می سازد.زندگی رو به سوی ادبار دارد و بشر را هيچ آينده ای نيست.

نيهيليسم ديدگاهی ديگر ا ست که زندگی را مطلقأ هيچ و پوچ می شمارد و هر نوع ايده ی مثبتی رادر زند گی مردود می شمارد. نيچه فيلسوف آ لمانی با تاکيد بر "ارزيابی مجدد ارزش ها" معيار های اخلاقی و موازينی را که فرهنگ بشری در رابطه با عدل و ا نصاف تحول بخشيده است را مردود می شمارد. 

ديدگاه يک انديش ورز هندی

در حدود يکصد سال پيش راهبان بودائی در ســـــوا حل مدرس کشور هند کودکی را يافتند که از نظر آنها همه ی علائم بودا در او جمع آمده بود. آنان با هر مشکلـــــی که بود کودک را از خانواده اش گرفتند و تحت آموزش مخصوص قرار دادند تا در آينده وی را بعنوان بودای زنده پرستش کنند. در حدود دو دهه بعد که بودای جديد را برای اعلام بودائيت خود در کنگره جهانی بودائيان جهان (که با شرکت هزاران نفر از سرتاسر جهان تشکيل شده بود) حاضر کردند، او در برابر شگفتی همگانی اعلام داشت که بودا نيست و جمعيت در جستجوی سراب روان است. اين جوان، که کسی جز جی. کريشنا مورتی نيست، بقيه ی زندگی نود ويکساله خود را صرف يافتن پاسخی برای معنای زندگی کرد. کريشنا مورتی، برخلاف مارکس، معنای زندگی در رهائی فردی می داند که از طريق آموزش و خود آموزی صورت می گيرد نه مبارزه ی طبقاتی و انقلاب اجتماعی قهر آميز.

 کريشنا مورتی نيز مانند اگزيستاسياليست زندگی را بدانسان می بيند که با تمام شگفتی هايش بر ما انسانها ظاهر می گردد: " زندگی چيزی است بی اندازه بیکرانه و ژرف. زندگی رازی است شگرف. زندگی قلمروئی است وسيع که ما در آن بعنوان موجودات انسانی عمل می کنيم. اگر ما هدف زندگی را تنها تامين معاش خود بدانيم، اهميت زندگی را بتمامی از دست خواهيم داد."

کريشنا مورتی بدون آنکه وقت خود را برای يافتن پاسخی فلسفی به منشاء، مقصود و سرانجام زندگی تلف کند مستقيما به شگفتی ها و فرصتهائی که زندگی در اختيار انسانها قرار داده است می پردازد و می گويد " آيا زندگی چيزی خارق العاده نيست؟ پرندگان، گلها، درختان شکوفه دار،آسمان، ستارگان، رودخانه ها و ماهی های درونشان همه ی اينها زندگی است. زندگی تشکيل شده از فقرا و ثروتمندان. زندگی نبرد دائمی بين گروه ها، نژاد ها وملت هاست. زندگی يعنی انديشه. زندگی آن چيزی ا ست که ما آنرا مذ هب می ناميم. زندگـــــــی همچنين چيزی است ظريف و پديده ای است لطيف. زندگی تمام اسرار نهفته ی ذ هن بشر است: حسا د ت ها، جاه طلبی ها، شورا نگيزی ها، شيدائی ها، ترس ها، وظيفه ها و نگرانی ها. تمام اين چيزها وچيزهای بمراتب بالاتر از ا ينها زندگی را تشکيل می دهند. ولی ما معمولأ خود را آماده می سازيم تا فقط گوشه ی کوچکی از زندگی را درک کنيم."

متاسفانه ما انسان ها نه اين زندگی بی کرانه و شگرف را درک می کنيم و نه از فرصتی که برای معنا بخشيدن به زندگی خود داريم استفاده می نمائيم: "ما امتحانات معينی را می گذرانيم، شغلی دست و پا می کنيم، ازدواج می کنيم، صاحب کودک يا کودکانی می شويم و سپس کم و بيش بصورت ماشين در می آييم. ما همچنان با دلهره و نگرانی و وحشتزده از زندگی باقی می ما نيم." و بخصوص "وقتی که پا به سن می گذ اريم ترسو می شويم. ما از زندگــــــــــی کردن می ترسيم."

درچنين شرا يطی، ا نسان بايد با آموختن و خود آموزی به کشف معنا و شگفتی های زندگی بپردازد و باهرکشف جديد بصورت انسان جديدی در آيد و همواره در حال تغيير و آفريدن و آفريده شدن باشد: "مسلماً آموزش هيچ معنايــــــی نخواهد دا شت مگر اينکه به شما کمک کند پهنه ی بی کران زند گی را با تمام ظرافت ها، با تمام زيبائی ها ی خارق العاده اش درک کنيد.... شما زمانی می توانيد غنا، عمق وزيبائی های زند گی را مورد درک و قدردانی قراردهيد که عليه همه چيز انقلاب کنيد: عليه مذهب سازمان يافته، عليه سنت، عليه جامعه ی پوسيده ی کنونی بدانسان که شما به عنوان يک انسان برای خودتان پيد ا کنيد که چه چيز حقيقی است. آموزش به اين معنی ا ست که ما کشف کنيم نه اينکه تقليد نمائيم. ... شما اين کار را زمانی  می توانيد انجام دهيد که آزادی وجود داشته با شد، وقتی که انقلاب مداوم درونی در وجود شما بجريان افتد."

اين انقلاب و نوجوئی و نوگرايی مداوم يادآور شعری قديمی ا ز د کتر هوشنگ شفا:

زند گی يعنی تکا پو

زند گی يعنی هياهو

زند گی يعنی شب نو، روز نو، انديشه ی نو

سياوش کسرائی نيز در شعر آرش همين مفهوم را تکرار کرده است:

آری آری زند گی زيباست

زندگی آتشگهی ديرنده پا برجاست

گر بيفروزيش رقص شعله اش از هرکران پيدا ست

وره خاموش است وخاموشی گناه ماست....

از نظر من این جهان و بل کل این هستی یک پدیده ی تصادفی میباشد که هیچ اراده و تصمیم ماقبلی در آن دخیل نبوده است و طبق جریانات فیزیکی به وجود آمده است، نه چیز دیگر، و ما انسانها حاصل این تغییر و تبدل میباشیم، و پس از مرگ بدنمان تجزیه میشود و دلیلی نمیبینم که چیزی از ما به جا بماند جز یاد و خاطرمان.

از نظر من هدف زندگی که برای خود ما محدود به زمانی معین است بر پایه ی سه چیز است، عشق ورزیدن، لذت بردن و تاریخی شدن است. حال باید توضیحی بر این سه گزاره که اهداف من هست دهم، منظور از عشق ورزیدن ابتدا به ساکن عشق ورزیدن به خود،به خانواده و عشق ورزیدن به همنوعان و بشریت و به نحوی میتوان گفت خدمت به آنها است که البته بنیاد این هدف در همان لذت بردن خودمان است به این معنا که اگر من خودم را دوست داشته باشم کارهایی را انجام میدهم که از آن لذت ببرم و چرا به دیگران عشق بورزم و به آنها خدمت کنم ؟ شاید جوابش در اصل نیوتنی باشد که میگوید، هر کنشی واکنشی دارد و به هر جسمی هر چقدر نیرو وارد کنید آن جسم هم به شما همان مقدار نیرو را وارد میکند، پس دوست میداری تا دوستت بدارند، خدمت میکنی تا به تو خدمت کنند و بدین طریق جامعه ی بهتری داری و اگر جامعه ی خوبی داشته باشی پس بیشتر لذت میبری.

اما سومین هدف، که همانا از آن به عنوان تاریخی شدن نام بردم، این همان نتیجه ی تلاش ما در طول زندگیمان میباشد.

چه زيبا گفته است انديش ورزی بنام ميخائيل پريشوين که " گرچه ممکن است بميرد، ليکن نقشش بعنوان تلاش پيروزمندانه ی انسان در مسيری که به ابد يت می پيوندد باقی خواهد ماند... او از خود چيزی بی همتا بجای خواهد گذ ا شت  که با  گفتار، رفتار، انديشه و حتی احوالپرسی و فشردن دست و چه بسا يک لبخند توام با سکوت ايجاد کرده است." اين همان سخن سعدی است که:

بماند سالهااين نظـــــــم و ترتيب                زما هر ذ ره خا ک افتاده جا ئی

غرض نقشی است کزما باز ماند               که هستـــــی را نمی بينم بقا يــی

واين نقش اگر در راستای تداوم و تعميق زند گی و سازند گی هرچه بيشتر آن با شد، پايدارتر خواهد ماند. انسان می تواند در نيک کرداری و عشق خويش به زندگی و ديگرانسانها انگيزه ای نيرومند برای زيستن و معنی دار کردن زند گی خود بيابد:

هرگز نميرد آنکه دلش زنده شد به عشق           ثبت است بر جريده ی عا لم دوام ما

در انتها باید خاطر نشان شوم که منظومه ی شمسی، مثل دیگر منظومه های دیگر این هستی روزی نابود خواهد شد و بشر نیز مثل دیگر موجودات این کره ی خاکی محکوم به فنای محض خواهند بود.

از دیر باز هرگاه انسان خواست دربازه ی خودش تعمقی کند و بداند که چیست مفهومی به نام روح یا نفس را در اعماق خود دید یعنی انسان بعد از آنکه اطراف خود را دید و احساس کرد خواست بداند که آن کسی که می بیند و می شنود و درک می کند و فکر می کند کیست و از همین جاست که توجه او به مفهوم روح معطوف شد.

اولین قومی که ما می شناسیم که مفهومی به نام روح را بیان کرده است قوم اسرائیل بنا به قول کتاب مقدس بوده است و پس از آن می توان فلاسفه ای چون سقراط،افلاطون و ارسطو را از قدمایی دانست که درباره ی این مفهوم تفکر کرده اند البته این سخن به این مفهوم نیست که قبل از سقراط سخن از روح به میان نیامده است بلکه تنها به این معنا است که در اندیشه های این سه تن روح یا نفس معنای مجرد پیدا کرده است و این سه تن بودند که به صورتی مستقل چیستی روح اندیشه کرده اند.

در ابتدای امر آنطورکه از افسانه ها بر می آید انسان ، روح را مادی می دانسته است و روح را یک جسم لطیف و عمیق تجسم کرده است و روح را به همان صورت نوع انسان منتها به صورت ابر، مه، قبار تصور کرده است و چون بعد از مرگ باید از عالم خاک رو به آسمان برود روح را به صورت پرنده ای تصور کرده است.و چون به این حالت به روح می اندیشیدند در بعضی کتب دیده می شود که نوشته است انسان از راه تنفس روح را به درون خود می کشد و از همین راه روح دار میشود.

ودر کتاب قرآن نوشته شده است:(وَنَفَخّتُ فی هِمِن روحی) ،(وَ نَفَخّنا فی هِمِن روحَنا ) که یعنی ما روح خود را در تو میدمیم.

معمولاٌ کلمه روح و نفس را با هم ، هم معنا می دانندجز در موارد خاص و نادر که ما از آن گذر می کنیم.

در فارسی جان و روان به این معنا دلالت میکند.

حال باید دید که منظور از روح یا نفس چیست:

دکتر داوودی در نطق بقای روح معنای روح را اینگونه می داند که :روح،صورت نوعی هر طبقه از موجودات است یعنی وجه ممیز خصوصیات خاص هر یک از این موجودات را روح آن موجود می گویند مانند روح نباتی که وجه ممیز آن از سایر موجودات قوه ی نامیه است و یا حیوان قوه ی حساسه دارد که نبات ندارد پس در واقع وقتی می گوئیم روح انسان ، منظورمان خود انسان است.

در اشارات ابن سینا می گوید: نفس تو همان است که وقتی من می گویم من، و وقتی می گویم تو، منظورم خود تو است.

یعنی وقتی ما می گوئیم : من آمدم، من به خودم گفتم،من خودم را ملامت کردم،فی الحقیقه ما کارهای خودمان را و صفات خود را به آن نفس که چیزی جز خود ما نیست نسبت می دهیم و در واقع نفس ما چیزی به جز خودمان نیست. حال اگر اثبات کنیم که انسان اختصاصاتی دارد که خاص خود انسان است و وجه ممیز انسان با موجودات دیگر است روح انسانی را ثابت کرده ایم.

حال باید دید که آیا انسان خصوصیاتی دارد که بتوان وجه ممیزی قائل شد از برای انسان از جمله این خصوصیات خاصی انسان فکر است و دکارت می گوید:فکر می کنم پس هستم، و اگر فکر از من زائل شود دلیل بر وجود داشتن من نخواهد بود و چون وجودم فقط مبتنی بر فکر داشتن است و اثبات این وجود در حالی میسر است که وجود بدن و اعضای آن ثابت نگردیده پس اثبات وجود نفس محتاج به اثبات بدن و مکان و لوازم دیگر نیست پس حقیقت و ماهیت من جز فکر چیزی نیست و از کلمات دکارت بر می آید که مرادش از فکر همه احوال و متعلقات نفس است.

ولی حیوان فکر نمی کند ، البته نمی توان منکر این امر بود که حیوان هوش دارد، مخصوصاً انواع عالیه ی حیوانات تنها در برابر مشکلاتی که دارند راه حلی پیدا می کنند یعنی در واقع اینان هوش عملی دارند ولی این آن چیزی نیست که ما به آن فکر می گوئیم.

فکر قبل از همه چیز انتزاعی است،انتزاعی به این معنا که ما مشکلی را به عمل و با خود عمل در خارج و با توجه به خارح حل نمی کنیم بنابراین هر بار مواجعه یا یک امر خارجی لازم نمی آید یعنی حیوان وقتی در برابر مشکل قرار می گیرد هوش خود را به کار می برد که آن مشکل را حل کند ولی انسان می تواند که قبل از آنکه با آن مشکل بر خورد کند مشکل را حل کند بدین معنا که انسان می تواند مشکل را انتزاع کند و البته انسان برابریش با مشکل یکبار و برای همیشه است.دیگر آنکه حیوان مفهوم کلی نمیتواند درست بکند زیرا نشانه ی مفهوم کلی ساختن این است که برای انسان به همین مناسبت که می تواند این کار را بکند ،مسئله برایش جنبه ی نظری پیدا می کند. از دیگر تفاوت های بین انسان و موجودات دیگر و علل خصوصی حیوان این است که انسان خودش، خودش را تغیر می دهد و عوض می کند در صورتی که حیوان را طبیعت تغیر میدهد پس به همین جهت است که اگر در حیوان تکاملی دیده می شود این تکامل جبری و طبیعی است ولی در انسان این تکامل ارادی و عقلی است. از دیگز تمایزات همان قوه ی کاشفه است و این خاصه انسان است

شعور یا وجدان "خود آگاهی" به این معنا که هر چه انسان می کند و هر چه می گوید و هر چه میداند و هرچه می خواهد، دو جنبه در آن می باشد، از یک طرف خود آن فعل و عمل است و از طرف دیگر علم به آن فعل و عمل است یعنی اینکه شما فقط یک چیز را نمی خواهید بلکه می دانید که برای چی آنرا می خواهید.

انسان می ترسد ولی میداند که برای چی می ترسد یعنی علت آِنرا نیز میداند. حیوان می ترسد اما حیوان آگاه به ترس خود نیست.

همان طور که ملاحظه می شود انسان خصوصیات خاصه خود بسیار دارد که آنها باعث می شود که موجودی به نام انسان معنا پیدا کند که دارای روحی جدای از ارواح دیگر است که به ان روح انسانی می گویند. مسئله ای که وجود دارد این است که این تلائلو ها از کجا صادر می شود. من فکر می کنم که تمام تفاوتها از عقل انسان که منبع خود آن عقل است صادر می شود و اگر در مقابلم این سوال باشم که پس از اینکه ما مردیم ،آیا تصور می کنید در ظلمت و خاموشی محو می شویم؟ جواب خواهم داد :بله، من می دانم که بدن انسان تجزیه می شود و هیچ گونه دلیلی نمی یابم که با اتکا بر آن بتوانم فرض کنم روح بتواند به زندگی خود ادامه بدهد. البته منکر آن نیستم که شاید و تنها شاید روح وجود داشته باشدو من قار به درک آن نباشم. با این اوصاف من به وجود روح معتقدم که شامل مردان تاریخ می شودوبدین معنا که فی المثل افلاطون پس از 2500 سال هنوز زنده است،کوروش کبیر نیز به هم چنین زیرا که یاد آنها و احوالاتشان برای ما جاویدان وجود دارد اما انسانی که فی المثل در صد سال پیش زندگی کرده است روحش همراه مرگ با آخرین شخصی که یادی از او می کرد از بین می رود و نهایتاً روحی که از او می ماند روح جمعی است بدین معنا که صد سال پیش افرادی در این مکان و بدین نحو می زیستند. ما از احوالات و تفکر آنها خبری نداریم ولی می دانیم که در اینجا موجوداتی به نام انسان می زیستند.

علی مراد داوودی در سال 1300 شمسی در خلخال آذربایجان در خانواده بهائی به دنیا آمد . دوران دبیرستان را در شهر تبریز به پایان رساند وسپس در دانش سرای عالی تهران مشغول تحصیل شد و با رتبه ی ممتاز در رشته ی فلسفه و علوم تربیتی فارغ تحصیل گردید. دانش نامه اش را  در فلسفه قرآن به اتمام رساند مدتی در سنندج و تهران به تدریس در دبیرستانها پرداخت و سپس تحصیلات خود را در رشته ی دکتری در دانشگاه تهران آغاز نمود، سفری نیز برای تکمیل تحصیلات خود به فرانسه کرد و پس از گرفتن دکترای فلسفه ، در دانشگاه تهران به تدریس پرداخت.

سوای تدریس به تاُلیف و ترجمه اشتغال داشت و آثار گرانبهایی در مسایل فلسفی و تاریخی وادی نشر داد که از جمله می توان به :تاٌلیف کتب "عقل در حکمت مشاء، درباره ی نفس" و ترجمه ی کتبی چون "شناسایی و هستی نوشته ی مینار،تاریخ فلسفه دوره ی یونانی نوشته ی امیل بریه ، و کتاب روح فلسفه قرون وسطی نوشته ی آتین ژیلسون اشاره کرد.دکتر علی مراد داوودی دارای مقالات و تاُلیفات و نطق های فراوان در زمینه های مربوط به مسایل فلسفی،دینی،اخلاقی،در رابطه با تعالیم بهائی است. و در تشکیلات مختلف بهائی خدمات فراوان چون منشی محفل تهران انجام دادند.

تدین و تعقل

{این نوشته اقتباس مستقیمی از مقاله ای به نام (داده های وحیانی و یافته های انسانی) نوشته ی مصطفی ملکیان دارد}

آیا می شود که تدین و تعقل را با هم جمع کرد و یا میشود تدین را با مکاتب فلسفی که تا به امروز ما سراغ داریم جمع کرد؟

در مقاله ی یاد شده پنج برخورد مختلف دین(داده های وحیانی) و عقل(یافته های انسانی) ارائه داده شده است که در اینجا به آن اشاره می کنیم.

راه اول این است که شخص، نخست، بدون اینکه حتی نیم نگاهی و حتی گوشه چشمی به دین و مذهب و متون مقدس دینی -البته به روایت ملکیان مقدس- و مذهبی داشته باشد، به سراغ مسلکها و مکتبهای بشری برود و از میان آنها یک مکتب و نظام واحد را، که بیش از سایر مکتبها و نظامها او را اقناع و ارضا میکند، برگزیند و بدان التزام نظری و عملی ورزد. پس از این گزینش و التزام، سراغ متون مقدس دینی و مذهبی برود و در میان آنها هر آموزه ای را که با مکتب و نظام برگزیده ی خودش سازگار یافت برگیرد و بپذیرد و بقیه را فرو گذارد.

راه دوم پیشفرضش این است که در میان مکتبها و نظامهای مصنوع بشر بعضی شان با دین سازگارترند و بعضی شان ناسازگارتر. بنابراین، پیشنهاد کنندگان این راه می گویند که شخص متدین، چون متدین است، نمی تواند، و نباید، آنطور که پیشنهاد کنندگان راه حل اول میگفتند، هر مکتب و نظام بشری ای را که پسندید انتخاب کند و به آن ملتزم و متعهد شود، بلکه باید فقط در میان مکتبها و نظامهایی که با دین سازگارترند دست به گزینش بزند. شخص باید از میان فلسفه ها یا جهانبینی های بشری ای که نسبت به دین آشتی جویی بیشتر و ستیزه جویی کمتر دارند یکی را انتخاب کند، یعنی از اول تعداد گزینه ها را کمتر کند و آنگاه، در میان گزینه های باقی مانده یکی را که بیش از دیگر گزینه ها اقناع و ارضائش می کند برگزیند و سپس از این گزینه در جهت فهم و تفسیر دین و مذهب خودش استفاده کند.گام دوم در این راه این است که پس از اینکه فلسفه یا جهانبینی ای بشری را برگزیدند بر اساس آن و به مدد آن به جرح و تعدیل و حک و اصلاح دین بپردازند، و این گام دوم همان است که بولتمان با (اسطوره زدایی) از کتاب مقدس مسیحیان برداشت. به عقیده ی وی، نویسندگان عهد جدید و مسیحیان بعدی چاره ای جز این نداشتند که پیام اصلی عهد جدید را در قالب الفاظ و مفاهیمی بیان کنند که در جهانبینی روزگار آنان معنا و مصداق داشت.

و اما راه سوم. پیش فرض این راه این است که هیچ یک از فلسفه ها یا جهانبینی های بشری، به تنهایی، کاملاً ارضا و اقناع کننده و وافی به مقصود نیست بنابراین ، نه درست است که یک فلسفه یا جهانبینی خاص را، از سر تا بن، به عنوان یگانه فلسفه یا جهانبینی بر حق و قابل دفاع انتخاب کنیم و نه درست است که بین یک فلسفه یا جهانبینی بر حق و قابل دفاع انتخاب کنیم و نه درست است که بین یک فلسفه و یک دین عقد اخوت برقرار کنیم. هر یک از نظامها و مکتبهای بشری آمیخته ای از حق و باطل است، نه هیچ یک حق مطلق است و نه هیچ یک باطل مطلق. علاوه بر این ، هیچ نظام و مکتب بشری ای بیشترین قرابت و نزدیکی را با دین ندارد. یک نظام و مکتب ممکن است، در قیاس با یک نظام و مکتب دیگر، از یک جهت به دین نزدیکتر باشد و از جهت دیگر از دین دورتر باشد. پس، هر نظام و مکتبی می تواند در فهم ، تفسیر، بیان، و تبیین بخشی از معارف وحیانی به کار آید و در سایر بخشها کارآیی ای نداشته باشد.

به هر حال باید بین دین و مکاتب بشری باب گفت گوی جدی و عمیق گشوده و با انجام این گفت و گوها و به مدد آنها میان هر آموزه ی دینی یا هر مجموعه ای از آموزه های دینی با یکی از مکاتب بشری همبستگی برقرار کرد.(گفتگو) و (همبستگی) دو مفهوم کلیدی این راه سودمند.

پیشنهاد کنندگان راه چهارم، درواقع ، با نقدی بر راه سوم آغاز به کار میکنند. به نظر اینان، راه پیشنهادی سوم پیشفرضی دارد که محل شک و شبهه و بلکه مردود است و آن اینکه گویی موضع کاملاً خنثی و بی طرفی وجود دارد که بتوان از آن موضع به گفت و گوی یافته های بشری و داده های وحیانی نگریست، و حال آنکه به هیچ وجه چنین موضعی وجود ندارد. هر که به این گفت گو وارد میشود لامحاله یا موافق دین است و یا مخالف آن. بنابراین، راه درست این است که اولویت و تقدم را به وصف حالی بدهیم که دین از خود میکند. هیچ فلسفه یا جهانبینی ای حق ندارد که برای ما تعیین کند که مفاهیم و آموزه های دین را چگونه بفهمیم و تفسیر کنیم. خود دین به حد کفایت ناطق و گویا است. نهایت اینکه برای آنکه بتوانیم نطق و گفت دین را به گوش هوش بشنویم باید ایمان بورزیم. ایمان بیار تا بفهمی. ایمان در جستجوی فهم. در عین حال، پس از اینکه خود دین خودش را به ما معرفی کرد، ما هنوز محتاجیم که به فراورده های فرهنگی بشر نیز رجوع کنیم تا هم، در این مصاف، مدعیات دینی را آزمون کنیم و هم خُلل و فُرج آموزه های دینی را با آن فراورده ها پر کنیم و هم فراورده های ناسازگار با آموزه های دینی را شناسایی و دفع و طرد کنیم.

راه پنجم، که عقیده و علاقه اش به دین و داده های دینی به حدی راسخ و شدید است که به فرهنگ و یافته های انسانی کمال بی اعتنایی را دارد و فلسفه ها و جهانبینی های بشری را به کلی رد میکند کوششی است در جهت تکرار یک جهان بینی کاملاً برآمده از متون مقدس، که، در واقع چیزی نیست جز همان الهیات کلاسیک یا، به تعبیر دیگری، روایتی سنتی از دین.

استفاده‌ی دوست عزیزم از کتاب راسل، کار را برای نقد سخت کرده است. چون که نقد برای من، آن هم از راسل بسیار مشکل و شاید اشتباه باشد. اما آن چه به ذهنم می‌آید می‌نویسم، اشتباه من شایسته‌ی چشم‌پوشی.

نقدی که بر این مقاله متصور است، این است که تنها به وجه فردی دین اشاره شده است؛ مسائلی همچون وجود اعتقادات سخیف و بی‌اساس، تقدیس کهنه‌پرستی و محافظه‌کاری، تشدید حس کینه‌توزی و عداوت‌ورزی. البته بسیاری از این خصوصیات می توانند عواقب اجتماعی هم داشته باشند که اشاره نشده بود. اشاره به نقش‌های اجتماعی دین می‌تواند بعضی زیان‌های یاد شده را کم‌رنگ کند؛ در گذشته که مفاهیمی همچون کشور، ملّت و امّت وجو نداشت، فرمانروایی‌ها به وسیله‌ی یک دین متحد می‌شدند و متحد می‌ماندند. وجه‌های مخرب اعتقادی اگر هم مد نظر اندیشمندان بود، در عصری که هر کشوری در فکر تصاحب کشور دیگر بود، در درجه‌ی پایین‌تری از اصل اتحاد قرار داشت. اما در این زمان که دیگر ملّت‌ها همبستگی به غیر از دین دارند، وجه متحدکننده‌ی دین کم‌رنگ و زیان‌های اعتقادی آن نمایان شده است.

نقدی دیگر به پاراگراف پایانی مقاله وارد است که نویسنده خواهان اطلاق کلمه‌ی دین بر مکتب‌های انسانی همچون امانیزم و کمونیزم است. باید خاطر نشان کنم که با تعریفی که شما از دین ارائه دادید، دیگر این اطلاق بی‌معنی است. چرا که دین باید بنا به گفته‌ی آورندگانش منشاء الهی و نه انسانی داشته باشد که در مورد این مکاتب این طور نیست.

مطلبی که نظر مرا جلب کرد و استفاده کردم، بخش مربوط به اخلاق بود که در گفته‌ی امبرتو اکو خلاصه می‌شد: «زمانی که آن دیگری پا به صحنه می‌گذارد، بعد اخلاقی وارد عمل می‌شود.» به راستی با تعمقی در درونم به این وجه رسیدم که من اخلاق را به خاطر ترس از خدا یا هر دلیل دینی دیگر رعایت نمی‌کنم، بلکه وجود آن دیگری است که مرا مجاب به رعایت اخلاق می‌کند.

در نهایت از دوست عزیزم متشکرم به خاطر همراهیش.

 مقاله ی دین فرد جامعه ی آقای سبحانی نویسنده ی این نقد را می توانید در وبلاگ اندیشه ی من که در قسمت پیوند های این وبلاگ موجود است مطالعه فرمائید

دین ، فرد، جامعه

از آنجا که من ، انسان دینداری هستم البته نه به آن مفهوم که شما به سراغ دارید بلکه بدین معنا که در جامعه ای مذهبی و محیط تحصیلی دیندار و در خانواده ای متدین ، و دوستانی که حداقل به ظاهر دیندار نمایان بودند به دنیا آمده و به بار آمده ام (البته این موضوع که اگر خودم هم دیندار به معنی عام آن باشم با تعریفی که در اینجا از دینداری ارائه دادم مانعت الجمع نیست)  برایم این موضوع هم مهم است و هم سخن گفتن بیطرفانه و منصفانه در این موضوع بسیار مشکل.

در ابتدا لازم می آید که در رابطه با چیستی دین که من می خواهم در این مقاله از آن بهره ببرم سخنی برود و در واقع تعریفی از دین ارائه دهم و از آنجا که به علت تعدد برداشتی که از مفهوم دین می شود تعریف آن نیز بسیار سخت و اگر اقراق آمیز نباشد محال است من دین را مجموعه ای از تعالیم و احکام می دانم که بنا به ادعای آورنده ی آن احکام و تعالیم و پیروان او، حاصل ذهن بشر نیست ، بلکه برعکس، دارای منشاء الاهی است می نامم. « تعریف فوق الذکر تعریفی است که استاد مصطفی ملکیان در مقاله ی انتظار بشر از دین در برابر ادیانی چون یهودیت، زرتشت ، مسیحیت ، اسلام[که البته بنده بهائیت را جزء همین ادیان می دانم] ارائه می دهد و من هیچ تعریفی بهتر از این تعریف که بیانگر مقصود من باشد پیدا نکردم »

 و از جمله دیگر خصوصیاتی که می توان در تعریف دین به ما کمک کند همانا اعتقاد به نجات یا رستگاری ابدی، اعتقاد به روح ، انجام اعمال و مناسک و آداب ویژه ای که با عبادت و پرستش همراه است در نزد معتقدان به این ادیان دانست.

حال که مراد ما از کلمه ی دین در این مقاله مشخص شد می توانیم بر سر این موضوع برویم که تاثیرات دین بر فرد و جامعه چیست؟

بنده در اینجا قسمتی از کتاب برتراند راسل فیلسوف شهیر انگلیسی به نام جهانی که میشناسم را می آورم که  حاصل پرسش و پاسخ هایی در مورد دین از ایشان می باشد، و من علاوه بر آن چیزی که فیلسوف در پاسخ به جوابها می گوید مطالبی را می افزایم و برای آنکه مشخص شود که کدام سخن، سخن راسل می باشد سخنان او را در پرانتز می گذارم.

سوال : به عقیده ی شما مظاهر و عوارض مذهب برای جامعه ی بشری سودمند است یا مضر ؟

جواب: ( تصور می کنم بیشتر عوارض در جریان تاریخ، زیان بخش بوده است ، البته در اینجا منافعی را هم می توان نام برد . مثلا به علت وجود مذهب بود که کاهنان مصری موفق شدند به اختراع تقویم نائل شوند و به کمک آن توانستند تاریخ وقوع کسوف و خسوف را پیش بینی نمایند. ولی مذهب، در اغلب موارد، تاثیرات زشت و زیان بخشی داشته است. علل ایجاد این نتایج مضر در کلمات زیر خلاصه می شود: بر طبق تلقین مذاهب، داشتن اعتقاد و ایمان به مسائلی که وجود آنها بی اساس می باشد بی نهایت مهم و خطیر است. مسائل مزبور، ابتدا قواعد اندیشه های جامعه ی بشری را متلاشی و دگرگون ساخته و اصول و دستگاههای تعلیم و تربیت را واژگون می نمود و سپس، بر روی خرابه های آنها کفر و سخاوتی محض و مطلق بنا می کرد. بر طبق تعلیم مذاهب ، داشتن اعتقاد به برخی مطالب خوب است و ایمان آوردن به بعضی چیزها بد است .البته بدون اینکه صحت و سقم آن هیچکدام از آنها هم معلوم باشد. به طور کلی فکر میکنم که مذهب به جامعه ی انسانی آسیب زیادی رسانده است . مذهب ، کهنه پرستی و محافظه کاری را تقدیس کرده است. مذهب به ویژه حس کینه توزی و تشدد و عداوت ورزی نسبت به مخالفین عقیده را تحریک و تطهیر نموده است. حقیقتاً باید گفت در کلیه ی مواردی که تعصب و کینه توزی مذهبی دخالت داشته است عواقب وحشتناکی ببار آمده است. )

سوال: آیا در این مورد منظور شما شکلی از تفتیش و سانسور عقاید است که به محو و نابودی آزادی منجر می شود ؟

جواب: ( بله، منظورم همین است، مثلاً شما هر کدام از مدارس دخترانه و پسرانه را در هر یک از نقاط عالم در نظر بگیرید ملاحظه خواهید فرمود که در آنجا یک ایمان و مذهب خاصی را به شاگرد تلقین و القا می کنند، این عمل چه در کشورهای مسیحی و چه در ممالک کمونیستی انجام می گیرد- پر واضح است که در ممالک اسلامی هم وضع به همچنین است- منتها شکل آن متفاوت است، هم در ممالک کمونیستی و هم در کشورهای مسیحی مذهب عقایدی را به دانش آموزان القا می کنند که دلایل و شواهد آن با روشی منصفانه  و بی طرفانه مورد بررسی و مطالعه قرار نگرفته است ، و به طور کلی و اصولی،دانش آموزان را تشویق نمی کنند که برای عقاید مخالف استدلالی پیدا کنند. )

سوال : پس به چه دلیل، در قرون گذشته ، بشریت به مذهب احتیاج پیدا کرده است؟

جواب: (گمان میکنم که منشاء مذهب، قبل از هر چیز دیگر، ترس و وحشت باشد. انسان خود را بی نهایت ناتوان احساس می کرد و موجب و علت اصلی وحشت او سه عامل است اولاً بلائی است که طبیعت می تواند برسرش بیاورد، مثلاً به وسیله ی رعد او را به هلاکت برساند و یا.... ثانیاً آسیبی است که ابناء نوع خودش می توانند به او برسانند، مثلاً در میدان جنگ او را بکشند. عامل سومم که به مذهب بستگی دارد عبارت از اعمالی است که شهوات ویژه ی انسان، به هنگام غلیان و شدت، می توانند او را وادار به انجام آنها بکنند.البته انسان به خوبی می داند که پس ار اعاده ی آرامش از اینکه چنین اعمالی انجام داده است متاسف خواهد شد، اینها بودند علل اصلی ترس و وحشت که اکثر مردم بدان دچارند. مذهب از شدت این خوف و ناراحتی میکاهد. )

من فکر می کنم که با پیشرفت علم و صنعت و آشکار شدن دلایل بلایای طبیعی و درمان بیماری ها و یا پی بردن به علت بیماری از شدت احتیاجی که بشر به دین داشته است کم شده است . ولی یکی از کارکرد های دین این است که به ما تسکینی برای درد و رنجمان می دهد و همچنین به رنج های ما دین نیز می تواند معنا دهد و با معنا دادن به درد و رنج های ما، ما را از آنها، به تعبیری، برهاند و به اوضاع و احوالی مطلوب برساند. استاد ملکیان مثال برای این سخن می زنند ایشان می گوید فرق کسی که فی المثل، خود آگاهانه و خود خواسته گرسنگی می کشد و کسی که نه از سر علم و عمد بلکه از سر ناچاری تن به گرسنگی می دهد در این است که اولی برای رنج ناشی از گرسنگی اش معنایی یافته است و دومی نه؛ و هم از این روست که قدرت تحمل در اولی، متناوب با قدر و عظمت معنایی که حالت گرسنگی برای او دارد، هست که در دومی نیست.

سوال: آیا شما با این مسئله موافقید که مذهب، گاهی اوقات، محسناتی هم داشته است؟ مثلاً مذاهب موجب و عامل توسعه و گسترش فرهنگ و تمدن در سرزمین هایی شدند که هیچ سازمان و دستگاه دیگری نمی توانست بدان جاها راه یابد.

جواب:( ممکن است این طور باشد تصور می کنم کشیشان بند کتینی {روحانیان مسلک سن به نوا } در این زمینه کارهای قابل توجهی انجام دادند. ولی، قبل از اینکه خیری به مردم برسانند برای آنها عامل شر بودند. بله اول یک دنیا ستم و سپس، یک جو احسان.)

سوال: عقیده شما درباره کسانی که احساس می کنند به شریعت و مذهبی نیازمندند و بالاخره می خواهند بتوانند مشکلات زندگی را متحمل شوند چیست؟

جواب: من معتقدم این اشخاص مظهر یک نوع بی عرضگی هستند. چنین رفتار اگر در زمینه ای غیر از مذهب مشاهده میشد، نتیجه ای جز ایجاد حقارت و نفرت نداشت. ولی، مطلب اینجا است که این بی عرضگی در امری مذهبی به چشم می خورد و بدین جهت قابل ستایش جلوه می کند من بی عرضگی را در هر مورد که باشد نمی ستایم. )

سوال: به چه دلیل شما این طرز رفتار را بی عرضگی مینامید؟

جواب: (زیرا، از این طرز رفتار چنین بر می آید که بدون کمک فلان یا به همان ... انسان قادر نیست خود را آماده ی مبارزه ی زندگی کند. ما بایستی ، همگی ، با استفاده از وسایلی که طبیعت در اختیار ما گذاشته است- در میدان زندگی از عهده ی مبارزه بر آئیم. این جاست که مسئله شجاعت.... به میان می آید.)

سوال: آیا شما فکر می کنید که اگر مردم بار مسائل و مشکلات را از دوش خود برداشته و آنها را بر عهده ی خدا یا کشیش و یا یک سازمان مذهبی واگذار کنند- و بدین ترتیب خود را از مواجهه مستقیم با مسائل کنار کشند- این موضوع دلیلی بر بیعرضگی آنها است ؟

جواب:( آری ،اوضاع جهان را در شرایط وخیم کنونی در نظر آورید. من همیشه نامه هائی دریافت میکنم که در آنها نوشته اند: (خدا جهان را حفظ می کند) ولی، با در نظر گرفتن این مسئله که خدا تا کنون هرگز چنین کاری نکرده است. نمی فهمم چه چیز موجل می شود که اینان باور کنند که خداوند در آتیه جهان را حفظ خواهد کرد.)

یکی دیگر از سوال هایی که من فکر می کنم که در این حوضه جای داشته باشد مسئله ی اخلاقیات است، من فکر می کنم که یکی از محسنات دین همین ترویج اخلاقیات باشد که مهمترین کارکرد دین هم فکر می کنم باشد. ولی به آن نیز ایراداتی وارد است نظیر اینکه در دین، کار خیر به خاطر نفس خیریت انجام نمی شود و همین طور کار شر به خاطر اینکه شر است انجام نمی شود و این خیلی قبیح است متدین کار خیر و کار شر را به خاطر خشیت الله (اگر انجام دهند و یا ندهند) می کنند که این در نزد ادیان سنتی همان بهشت و جهنم است.

یکی دیگر از سوال های قابل طرح این است که چنان چه انسان به هنگام آفرينش نظام اخلاقي، از اصول متافيزيك، از ارزش هاي متعالي يا حتي از دستورهاي مطلق- كه اعتبار فراگير دارند - سود نبرد، آن وقت اين انسان، ايمان وچاره انديشي اخلاقي خويش را بر چه پايه اي استوار مي كند؟ این سوالی است که اکثر متدینین  می کنند و معتقدند که اخلاقی بودند بنیادش از متافیزیک است.

اومبرتو اكو (رمان نويس و استاد فلسفه)، پاسخ خوبی به این سوال می دهد که بازگو کردن آن در اینجا نمی تواند خالی از لطف باشد.

او مي گويد آغاز اخلاق، تلاش براي پاسداشت تن است و اين آغاز با حضور ديگري كامل مي شود؛ يعني با اين نكته كه اگر خوش نداريم با ما چنين كنند ما نيز با ديگران چنين نكنيم: «زماني كه آن ديگري پا به صحنه مي گذارد، بُعد اخلاقي وارد عمل مي شود»

منظور «اكو» اين است كه اگر فرض كنيم نوزادي از ابتداي تولد در جنگلي باشد و با هيچ «ديگري انساني» اي مواجه و هم زيست نشود، اصلا انسان اخلاقي اي نخواهد شد (وحتي اصلا انسان نخواهد شد) پس او با مارتيني كه معتقد است صرفاً امر مطلق ماورايي و الاهي مي تواند بنيان اخلاق واقع شود، مخالف است: «كوشيده ام اصول اخلاقي غير ديني را بر بنيان واقعيت طبيعي جسماني قرار دهم. بر مبناي اين تصور كه تنها حضور آن ديگري است كه سبب مي شود به صورت غريزي درك كنيم كه روح داريم (يا چيزي كه كاركردي شبيه روح داشته باشد)»

اكو هرچند بنياني براي اخلاق ارائه مي دهد كه غير از بنيانِ اخلاقي دين داران وخداباوران است، اما درعين حال معتقداست: «چيزي كه من به عنوان اخلاق غير ديني تعريف كرده ام، از احساس و ريشه، يك اخلاق طبيعي است [امادر عين حال] اخلاقي است كه حتي دين داران هم آن را انكار نمي كنند»

آن چیزی که امروز به آن فکر می کنم این است که ما تا به امروز قریب به 4000 سال است که درخت دین را دیده ایم و ثمره اش را چه خوب و چه بد چشیده ایم شاید وقت آن باشد که ایدئولوژی و یا ایدئولوژی های  دیگری را تست کنیم و ببینیم که ثمره ی آن چیست این امتحان یا سبب می شود که ما رجعتی دوباره به سوی دین داشته باشیم و یا اینکه ایدئولوژی بهتری را جایگزین آن کنیم. دیانت زرتشت ، دیانت مسیحیت ، دیانت اسلام ثمره ی خود را در طی قرون نشان داده اند آیا این طور نیست؟

از جمله استفاده های دیگری که از مفهوم دین می کنند گرایش هایی به سوی کمونیزیم، لیبرالیسم و اومانیزم است یعنی در بسیاری از کتب دین شناسی اینان را نیز دین می نامند، اگر مفهومی به نام بی دینی بد است اینان را نیز دین بخوانیم و یک فرد اومانیزم را را هم دیندار بدانیم. مگر همه ی ادیان هدفشان این نبوده است که خدمت به نوع بشر و رعايت حرمت انسان بکنند. حال که خودشان وقتی دستی در کار داشتند نتوانستند شاید بهتر باشد با رفتنشان این لطف را به بشریت بکنند. ایمانوئل کانت در کتاب دین در محدوده ی عقل تنها می گوید: : دین برای زندگی کردن است نه زندگی برای دین داشتن، و دینی که نتواند جوابگوی نیاز های زندگی زمان خود باشد، حق طبیعی آن حذف از صحنه ی زندگی است.اخلاق تعیین کننده ی شان دین است . عقل انسان با استقلالی که در عمل اخلاقی دارد ، مرجع تعیین ارزش هاو باور های دینی است. از اینجا مرجعیت و حجیت هر نوع دین تجربی مبتنی بر وحی زایل می شود، زیرا اتکای اخلاق بر ادیان تاریخی موجب نسبیت اخلاق و سلب حاکمیت عقل و اطلاق اصول کلی آن می گردد. اخلاق متکی بر دین، موجب شقاق و عدم تجانس در ارزش های اخلاقی می گردد و وحدت و همدلی نوع انسان را به خطر می اندازد.

ماخذ:

1-جهانی که می شناسم(قسمت مذهب) نوشته ی برتراند راسل ترجمه ی روح الله عباسی 

2- راهی به رهایی (مقاله انتظار بشر از دین ) نوشته ی مصطفی ملکیان

3- ايمان يا بي ايماني (مكاتبات اومبرتو اكو با كاردينال مارتيني)، ترجمه علي اصغر بهرامي، نشر ني

4-دین در محدوده ی عقل تنها نوشته ی ایمانوئل کانت ترجمه ی صانعی دره بیدی

تناقض, اصطلاحی در فلسفه و منطق و از اقسام تقابل * . ارسطو تناقض را هم در جملات و هم در مفاهیم جاری دانسته است . وی در متافیزیک (کتاب چهارم ص 97) و کتاب مقولات ( منطق ج 1 ص 65ـ 68) در بارة تناقض در مفردات و در کتاب عبارت ( منطق ج 1 ص 106ـ107) در بارة تناقض در قضایا سخن گفته است .

ارسطو (1366 ش ص 97 همو 1980 ج 1 ص 63 105ـ 108) تناقض در مفردات را با نام تقابل سلب و ایجاب آورده و آن را از اقسام تقابل و قسیم تقابل تضاد عدم و ملکه و تضایف قرار داده و آن را به امتناع بودن و نبودن یک چیز در زمان و مکان واحد و از جهت واحد تعریف کرده و تناقض در قضایا را که همان تناقض در اصطلاح منطق دانان است قسیم تقابل تضاد قرار داده است .

به نظر ارسطو (1980 ج 1 ص 106ـ107) تناقض در قضایا عبارت است از اتفاق دو قضیه در موضوع و محمول و لواحق این دو و اختلاف در سلب و ایجاب به نحوی که صدق هر یک بذاته مستلزم کذب دیگری و کذب هریک مستلزم صدق دیگری باشد. منطقیان مسلمان نیز به پیروی از ارسطو همین تعریف را کرده اند از جمله ابن سینا در الاشارات (ج 1 ص 177) و منطق المشرقیین (ص 74) ابن سهلان ساوی در تبصره (ص 44) غزالی در مقاصد (ص 62) و معیارالعلم (ص 96) سهروردی در منطق التلویحات (ص 35) خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس (ص 98) قطب الدین رازی در شرح المطالع (ص 166) و صدرالدین شیرازی در اللمعات (ص 19).

ابن سینا (1405 ج 1 فن 2 ص 241ـ242) نیز همانند ارسطو تناقض را در حوزة مفردات هم جاری دانسته است . به گفتة او (همانجا) دو متقابل به ایجاب و سلب اگر حمل صدق و کذب بر آنها ممکن نباشد بسیط و مفردند (مانند «اسب و نه اسب ») و اگر احتمال صدق و کذب در آنها باشد مرکب و قضیه اند (مانند «زید اسب است و زید اسب نیست »). همچنین چون احتمال صدق و کذب در مفردات نمی رود به لحاظ «موضوع » سنجیده می شوند. اگر دو مفهوم مفرد متقابل به مواطات یا به صورت اشتقاقی بر موضوع واحدی حمل شوند دو قضیه حاصل می شود که یکی از آن دو موجبة محصله و دیگری موجبة سالبة المحمول است (مانند «زید سفید است و زید نه سفید است »). تناقض در این دو قضیه نیست بلکه در مفردات آنهاست بنابراین فقط در صدق بر یک موضوع منافی یکدیگرند و در کذب منافی باهم نیستند زیرا با انتفای موضوع (زید) هر دو قضیه که موجبه هستند منتفی شده هیچیک از آن دو صادق نخواهد بود (همان سفر اول ج 2 ص 105ـ106).

در تاریخ منطق اکثریت بر آن بوده اند که تناقض اساسا در قضایاست و در مفردات نیست یا اگر هست قابل تأویل به قضایا است . از جملة کسانی که تقابل سلب و ایجاب را همان تناقض در قضایا دانسته اند خواجه نصیرالدین طوسی است . وی در تجریدالاعتقاد (ص 129ـ130) تقابل سلب و ایجاب را همان تناقض و ناظر به قول و عقد یا قضیه دانسته اما در اساس الاقتباس (ص 53 97ـ100) تقابل سلب و ایجاب را هم در مفرد و هم در مرکب جایز شمرده است .

شهاب الدین سهروردی (1355 ش ج 1 کتاب التلویحات ص 27 کتاب المشارع و المطارحات ص 313ـ314) تناقض را در هر دو قسم می پذیرد ولی تناقض در مرکبات را فرع بر تناقض در مفردات می داند. از نظر او تناقض واقعی میان نفی و اثبات و به عبارتی میان وجود شی ء و عدم آن و در واقع میان مفردات است و تقابل در جملات را نیز می توان به تناقض در مفردات تبدیل کرد. مثلا در دو قضیة «حسن عالم است » و «حسن عالم نیست » تقابل واقعی میان «وجود عالمیت حسن » و «عدم عالمیت حسن » است .

صدرالدین شیرازی نیز در الحکمة المتعالیة (سفر اول ج 2 ص 106ـ107) تناقض در مفردات را اصل و تناقض در قضایا را فرع می داند زیرا تقابل سلب و ایجاب عبارت از طرد متقابل و دو جانبة دو طرف است . در دو قضیة موجبه و سالبة «زید سفید است » و «زید سفید نیست » دو قضیه از آن جهت که قضیه هستند یکدیگر را طرد نمی کنند. موضوع هر دو قضیه (زید که به صورت یک امر اثباتی به کار رفته ) نیز واحد است و طردی در آن نیست . پس تقابل در حقیقت بین دو محمول است که در آنها سلب و ایجاب نسبت به موضوع واحد جمع شده و به تبع آن دو قضیه نافی یکدیگر شده اند.

صدرالدین شیرازی (همانجا) با اعم دانستن تقابل سلب و ایجاب نسبت به مفردات و قضایا و اصل دانستن تقابل در مفردات کلام منقول از خواجه نصیرالدین طوسی را تنها در صورتی قابل دفاع می داند که به گونه ای توجیه شود که با نظر او سازگار گردد و معتقد است برخی شارحان کتاب تجریدالاعتقاد این توجیه را کرده اند. قوشچی (ص 107) در توجیه و تفسیر کلام خواجه گفته است که ایجاب ادراک وقوع و سلب ادراک لاوقوع است و ادراک وقوع و لاوقوع به نسبت میان موضوع و محمول باز می گردد و نسبت در ذهن است . هریک از این دو ادراک چون در ذهن حاصل شود عقد و اعتقاد است و چون با عبارت از آنها یاد شود قول است .

به نظر طباطبائی (1362 ش ص 146ـ147) تناقض در حقیقت میان ایجاب و سلب است ولی این مطلب با تحقق تناقض میان مفردات تنافی ندارد. به گفتة او (همانجا) انسان بذاته «نه انسان » را طرد می کند و نه انسان نیز انسان را. بدیهی است که اثبات وجود در جانب انسان نه انسان را طرد می کند بنابراین انسان و نه انسان از آنرو با یکدیگر تناقض دارند که به معنای وجود انسان و عدم انسان هستند و در صورتی متناقض اند که منحل به دو قضیة «انسان موجود است » و «نه انسان موجود است » شوند. همچنین «وجود قیام زید» و «عدم قیام زید» در صورتی متناقض اند که قابل تحویل به دو قضیة «زید قائم است » و «زید قائم نیست » باشند. بنابراین تناقض واقعی میان وجود و عدم یا وجود شی ء و عدم شی ء است که به تقابل میان دو قضیه با مفاد هلیة بسیطه و یا دو قضیه با مفاد هلیة مرکبه باز می گردد پس تقابل تناقض اولا و بالذات میان سلب و ایجاب است و ثانیا و بالعرض میان غیر آن .

ابراهیمی دینانی ( شعاع اندیشه و شهود ... ص 153ـ154) کلام سهروردی را بر اساس هلیة بسیطه و مرکبه تفسیر می کند ولی اصل در تناقض را تناقض میان مفردات می داند زیرا از نظر او تفاوت هلیة بسیطه با هلیة مرکبه در این است که در هلیة بسیطه تناقض واقعی و تمانع حقیقی میان وجود استقلالی و عدم آن است ولی ذهن آدمی موضوع و محمول قضیه را دو چیز اعتبار کرده و میان آنها نوعی نسبت برقرار می کند و به همین جهت است که در اینگونه قضایا تناقض را تنها در مورد نسبت صادق می داند در حالی که وقتی گفته می شود «انسان موجود است » انسان و وجود که موضوع و محمول قضیه را تشکیل می دهند یک چیز بیش نیستند بنابراین بین قضایای «انسان موجود است » و «انسان موجود نیست » به اعتبار جهان خارج میان وجود و عدم استقلالی و به اعتبار ذهن بین وجود رابط و عدم آن یعنی نسبت سلبی و ایجابی تناقض وجود دارد. بدین ترتیب در مورد هلیات مرکبه تناقض چه در ذهن چه در جهان خارج تنها میان وجود رابط و عدم آن تحقق می پذیرد ولی در مورد هلیات بسیطه ذهن با جهان خارج متفاوت است زیرا در اینگونه قضایا تناقض خارجی بین وجود استقلالی و عدم آن است .

به این ترتیب ابراهیمی دینانی تقابل تناقض میان مفردات را تناقض خارجی بین وجود استقلالی و عدم آن می داند بر خلاف طباطبائی که تناقض را چه میان مفردات و چه میان مرکبات امری ذهنی می داند. از نظر وی (1362 ش ص 147ـ 148) تناقض نسبتی است قائم به دو طرف که یکی از دو طرف عدم است و عدم اعتبار عقلی است و در خارج مصداقی ندارد. نظر او با نظر منطق دانان به لحاظ صدق و کذب در هلیة بسیطه و مرکبه هماهنگ است البته او تقابل را میان وجود و عدم شی ء برقرار می کند در حالی که مقصود منطق دانان از تناقض در قضایا این است که سلب و ایجاب از حیث نسبتی که با مضمون قضیه دارند متقابل اند ( رجوع کنید به همان ص 147).

نظر طباطبائی بر خلاف نظر ابن سینا نیز هست زیرا ابن سینا (1405 ج 1 فن 2 ص 242) رفع کذبی مفردات متناقض را جایز شمرده ولی طباطبائی (1362 ش ص 146ـ147) فرقی میان مفرد و مرکب نگذاشته و در هر دو جمع صدقی و رفع کذبی را محال می داند زیرا هر دو تبدیل به جملات شده و متعلق صدق و کذب می شوند.

از احکام تقابل سلب و ایجاب این است که جمع و رفع دو طرف آن به لحاظ واقع ممکن نیست با این توضیح که واقع سه مرحله دارد: خارج و ذهن و مقام ذات و در طرف نقیض ممکن است هر دو از برخی مراتب واقع مثل مرتبة ذات سلب شوند. مثلا وجود و عدم از مرتبة ذات انسان سلب می شود و انسان در مرتبة ذات خود نه موجود است و نه معدوم . همچنین دو امری که با یکدیگر پیوند ذاتی ندارند و جنس و فصل یکدیگر نیستند هر دو طرف نقیض هریک از آن دو از مرتبة ذات دیگری سلب می شود مانند انسان که درخت و نه درخت از مرتبة ذات آن سلب می شود و برعکس . بر این قیاس هر امر عرضی چون خارج از ذات معروض خود است اعم از اینکه عرض لازم یا مفارق باشد با نقیض خود از ذات معروض سلب می شود مانند زوجیت و نه زوجیت که از ذات عدد چهار سلب می گردند (صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة سفر اول ج 2 ص 108ـ109).

از دیگر احکام تقابل سلب و ایجاب این است که تحقق آن در قضایا شروطی دارد. بنا بر آنچه بین حکما و منطقیان مشهور است برای تحقق تناقض باید دو قضیه در هشت امر (موضوع محمول مکان زمان شرط اضافه جزء و کل قوه و فعل ) متحد باشند (ابن سینا 1405 ج 1 فن 3 ص 43ـ44 همو 1403 ج 1 ص 179 نصیرالدین طوسی ص 97 صدرالدین شیرازی اللمعات المشرقیة ص 19).

در مورد این وحدتها اختلاف آرا نیز به چشم می خورد. به نظر فخررازی ( رجوع کنید به ابن سینا 1403 ج 1 ص 180 شرح نصیرالدین طوسی ) و کاتبی قزوینی (ص 15) تنها وحدت موضوع و محمول شرط تحقق تناقض است و وحدت شرط و جزء و کل را داخل در وحدت موضوع و وحدت زمان و مکان و اضافه و قوه و فعل را داخل در وحدت محمول دانسته اند. قطب الدین رازی در شرح المطالع (ص 167) به متابعت از سراج الدین ارموی اشتراط سه وحدت موضوع و محمول و زمان را به فارابی نسبت داده است اما همو در شرح الشمسیه (ص 120) می گوید که فارابی فقط به اشتراط نسبت حکمیه بسنده کرده است .

صدرالدین شیرازی وحدت حمل را نیز بر وحدتهای هشت گانه افزوده است ( اللمعات المشرقیة ص 20 همو الحکمة المتعالیة سفر اول ج 2 ص 109). از نظر او (همانجاها) اگر قضیه طبیعیه باشد علاوه بر این شروط شرط وحدت حمل را نیز دارد زیرا بسیاری از امور در قضایای طبیعی به حمل اولی بر خود صادق اند و به حمل شایع بر خود صدق نمی کنند مانند جزئی که به حمل اولی جزئی و به حمل شایع کلی است و جزئی نیست .

از احکام دیگر تقابل سلب و ایجاب این است که این تقابل در قضایای محصوره مشروط به اختلاف در کم (مقدار) است و اگر سور هر دو قضیه کلی باشد با حفظ همة وحدتها امکان کذب هر دو کلی وجود دارد نظیر «هر حیوان انسان است » و «هیچ حیوانی انسان نیست » (ابن سینا 1403 ج 1 ص 181 ابن سهلان ساوی ص 46 غزالی 1961 ص 63 سهروردی 1334 ش ص 35 صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة همانجا).

همچنین اگر دو قضیة متناقض موجهه باشند در جهت

نیز باید مختلف باشند وگرنه امکان جمع یا رفع هر دو آنها وجود خواهد داشت بنابراین نقیض ضروریه مطلقه ممکنه عامه و نقیض مشروطة عامه حینیة ممکنه و نقیض دائمة مطلقه و مطلقة عامه و عرفیة عامه حینیة مطلقه است

(ابن سینا 1403 ج 1 ص 183ـ 195 همو 1328 ص 77ـ 83 صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة همانجا سبزواری ج 1 ص 270ـ273).

خواجه نصیرالدین طوسی (ص 156ـ 158) در تناقض قضایای مرکبة موجهه ضابطه ای به کار برده که امروزه به قاعدة دمورگان معروف است . قضایای مرکبة موجهه به قضایایی گفته می شود که چند جهت همراه با یک قضیه آمده و هر جهت به لحاظی به آن قضیه یا طرف مقابل آن ملحق می شود مثل قضیة ممکنة خاصه «هر الف ب است لابالضرورة لابالضرورة ».



لابالضرورة اول به جانب موافق (جانب مذکور) و لابالضرورة دوم به جانب مخالف (سلب جانب مذکور) ملحق می شود. بنابراین خلاصة امکان خاص سلب ضرورت از جانب

موافق و مخالف و به تعبیر دیگر امکان عام هر دو جانب

است . به نظر خواجه نصیرالدین طوسی برای به دست آوردن نقیض قضایای مرکبه ابتدا باید نقیض دو جزء آن را به طور

مجزا به دست آورد و سپس میان دو نقیض یاء مانعة الخلو گذاشت . بنابراین نقیض عبارت ممکنة خاصة مذکور عبارت است از: «برخی الف ب است بالضرورة یا برخی الف ب نیست بالضرورة ».

این دقیقا همان قاعدة معروف دمورگان است که

نقیض یک عبارت مرکب عطفی یک مرکب فصلی است :

 (PÛQ ÚP  & Q) ( P و Q نماد گزاره نشانة نقیض

و Ú نیز نشانة «یا» و فصل است . عبارت Q ÚP ترکیب فصلی عبارت P & Q ترکیب عطفی است کپی ص 29ـ30). از

آنجا که تناقض دو طرفه است روشن است که در نظر خواجه نصیرالدین طوسی نقیض عطفیه فصلیه است و برعکس .

محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین اصلی بدیهی و اولی است و ارسطو آن را اصل الاصول خوانده است (1366 ش کتاب چهارم ص 97). قاطبة حکما و متکلمان نیز اجتماع و ارتفاع نقیضین را محال دانسته و آن را «اولی الاوائل » و «ابده بدیهیات » خوانده اند ( رجوع کنید به ابراهیمی دینانی 1365 ش ج 1 ص 96ـ101). بنابراین کلیة قضایا و تصدیقات چه نظری و چه بدیهی به امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آن منتهی می شوند به طوری که می توان آن را مقوم سایر قضایا دانست (همان ج 1 ص 96).

به گفتة پل فولکیه (ص 88ـ92) هرچند اصل امتناع تناقض دارای تقدم زمانی است و اصل الاصول شناخته شده اصل هوهویت هم ساده تر است و هم منطقا مقدم است . منطوق اصل هوهویت چنین است : چیزی که هست هست . بدین ترتیب اصل هوهویت اصلی کاملا تحلیلی است و محمول نه فقط مندرج در موضوع بلکه عین موضوع است و اصل امتناع تناقض و اصل طرد شق ثالث از متفرعات این اصل هستند. اصل امتناع تناقض صورت سلبی اصل هوهویت است و بدین نحو بیان می شود که ممکن نیست یک چیز در آن واحد هم باشد و هم نباشد اما اصل طرد شق ثالث همان اصل امتناع تناقض است که به صورت قضیة شرطیة منفصله بیان شده باشد به این نحو که یک چیز یا هست یا نیست و چون میان بودن و نبودن حد وسطی متصور نیست شق ثالث مطرود است .

مطلب مهم دیگری که در خصوص صورت منفصلة اصل تناقض یعنی اصل طرد شق ثالث مطرح است بحث امکان استقبالی است . ارسطو در کتاب عبارت ( منطق ج 1 ص 109ـ113) می گوید که قاعدة طرد شق ثالث در امور ممکنة مستقبله جاری نیست . به گفتة آکریل ( رجوع کنید به ارسطو 1974 یادداشتهای آکریل ص 132ـ142) ارسطو قائل به ملازمت میان صدق و وجود است یعنی اگر ظرف زمانی امری فرا نرسیده باشد نمی توان در بارة صدق یا کذب آن سخن گفت و چون ظرف امور مستقبله فرا نرسیده و وجود این امور غیرمحصل است صدق یا کذب آنها نیز محصل نخواهد بود. بنابراین در بارة امور مستقبله نمی توان گفت که جانب ایجاب صادق است یا جانب سلب . همچنین نمی توان گفت هر دو کاذب اند یا یکی صادق است و دیگری کاذب .

تفسیر آکریل با نظر فارابی در فلسفة اسلامی مطابق است . به عقیدة فارابی (ج 2 ص 102ـ103) چون واقع محصل نیست علم ما به واقع نیز محصل نخواهد بود. بنابراین نمی توان قاعدة طرد شق ثالث را در ظرف حال برای آینده به کار برد ولی در ظرف زمانی آینده بالاخره یکی از دو شق صادق و دیگری کاذب خواهند بود.

بر خلاف فارابی دیگر فلاسفة مسلمان امکان استقبالی را نسبت به علم انسانی در نظر گرفته اند و معتقدند که علم انسان لامحصل و واقع محصل است یعنی قاعدة طرد شق ثالث نسبت به واقع جاری است (طباطبائی 1362 ش ص 47).

در تاریخ فلسفة اسلامی متکلمان شبهات دیگری را در بارة اصل امتناع تناقض مطرح کرده اند. معتزله میان موجود و معدوم به نوعی واسطه قائل شده و آن را «حال » نامیده اند که در واقع همان صفات انتزاعیه موجودات اند مانند فوقیت و والدیت که چون صفات موجودات اند معدوم نیستند و چون وجود منحازی ندارند موجود نیستند (عضدالدین ایجی ص 57 ـ 58).

همچنین برخی از معتزله ثبوت را اعم از وجود دانسته و معدومات را بر دو نوع می دانند: معدوم ممکن و معدوم ممتنع . معدوم ممکن هر چند موجود نیست ثابت است (همان ص 53) ولی فلاسفه با استناد به بداهت اصل تناقض و متناقض بودن وجود و ثبوت با نفی و عدم دو نظر فوق را باطل دانسته اند (طباطبائی 1404 ص 25 نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی 1366 ش ص 131ـ 138).

منابع : غلامحسین ابراهیمی دینانی شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی تهران 1366 ش همو قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ج 1 تهران 1365 ش ابن سهلان ساوی تبصره و دو رسالة دیگر در منطق چاپ محمدتقی دانش پژوه تهران 1337 ش ابن سینا الاشارات والتنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی تهران 1403 همو الشفاء المنطق ج 1 الفن الثانی : المقولات چاپ ابراهیم مدکور و دیگران قاهره 1378/ 1959 الفن الثالث : العبارة چاپ ابراهیم مدکور و محمود خضیری قاهره ] بی تا. [ چاپ افست قم 1405 همو منطق المشرقیین قاهره 1328/ 1910 ارسطو متافیزیک ( مابعدالطبیعة ) ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف الدین خراسانی تهران 1366 ش همو منطق ارسطو چاپ عبدالرحمان بدوی بیروت 1980 هادی بن مهدی سبزواری شرح المنظومة چاپ حسن حسن زاده آملی تهران 1416ـ1422 یحیی بن حبش سهروردی مجموعة مصنفات شیخ اشراق چاپ هانری کوربن تهران 1355 ش همو منطق التلویحات چاپ علی اکبر فیاض تهران 1334 ش محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة تهران 1337 ش چاپ افست قم ] بی تا. [ همو منطق نوین : مشتمل بر: اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیة با ترجمه و شرح عبدالحسین مشکوة الدینی تهران ] بی تا. [ محمدحسین طباطبائی بدایة الحکمة قم 1404/ 1982 همو نهایة الحکمة چاپ عبدالله نورانی قم 1362 ش عبدالرحمان بن احمد

عضدالدین ایجی المواقف فی علم الکلام بیروت : عالم الکتب ] بی تا. [ محمدبن محمد غزالی معیارالعلم فی المنطق چاپ احمد شمس الدین بیروت 1410/ 1990 همو مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة چاپ سلیمان دنیا قاهره 1961 محمدبن محمد فارابی المنطقیات للفارابی چاپ محمدتقی دانش پژوه قم 1408ـ1410 پل فولکیه فلسفة عمومی یا مابعدالطبیعه ترجمة یحیی مهدوی تهران 1347 ش محمدبن محمد قطب الدین رازی تحریرالقواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة لنجم الدین عمربن علی کاتبی قزوینی قاهره ] بی تا. [ چاپ افست قم 1363 ش همو شرح المطالع فی المنطق چاپ سنگی ] تبریز [ 1294 چاپ افست قم ] بی تا. [ علی بن محمد قوشچی شرح تجرید العقائد چاپ سنگی تهران 1285 علی بن عمر کاتبی قزوینی الرسالة الشمسیة در محمداعلی بن علی تهانوی کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ج 2 چاپ محمد وجیه و دیگران کلکته 1862 چاپ افست تهران 1967 محمدبن محمد نصیرالدین طوسی تجریدالاعتقاد چاپ محمدجواد حسینی جلالی ] قم [ 1407 همو کتاب اساس الاقتباس چاپ مدرس رضوی تهران 1361 ش

Aristoteles, Aristotle's Categories, and De interpretatione , translated with notes by J. L. Ackrill, Oxford 1974; Irwing M. Copi, Symbolic logic , 1979.

/ گوهرتاج مینوچهر /

تسلسل, اصطلاحی در فلسفه و کلام . تسلسل به معنای عام عبارت است از اجتماع امور نامتناهی چه از هر دو طرف آغاز و انجام نامتناهی باشد و چه از یک طرف . تسلسل به معنای خاص و مصطلح عبارت است از ترتب امور نامتناهی بدین صورت که چیزی معلول چیزی باشد و دومی نیز معلول سومی و سومی معلول چهارمی و بدین منوال تا بی نهایت و به علتی که اول این زنجیره باشد و او را علتی نباشد منتهی نگردد ( رجوع کنید به زنوزی 1355 ش ص 31ـ34 طباطبائی ص 217).
برای تسلسل به تناسب وضع و نسبتی که ممکن است میان اجزای نامتناهی سلسله باشد چهار قسم می توان فرض کرد: 1) تسلسل لایقفی تسلسلی که اجزای آن بالفعل و مجتمع موجود نباشد خواه میان اجزای آن ترتب باشد مانند اجزای زمان که مترتب بر یکدیگرند ولی مجتمع در وجود نیستند خواه میان اجزای آن ترتب نباشد مانند سلسلة اعداد که نه میان آنها ترتب علی وجود دارد نه تمامی اجزای زنجیره بالفعل موجود است . 2) تسلسلی که اجزای نامتناهی آن بالفعل موجود و مجتمع در وجود بوده و میان آنها ترتب علی و معلولی باشد بدین صورت که جزء اول معلول جزء دوم باشد و جزء دوم معلول جزء سوم و جزء سوم معلول جزء چهارم و بر این قیاس هر جزء معلول جزء دیگر باشد تا بی نهایت یعنی به جزئی که معلول جزء دیگر نباشد منتهی نشود. 3) تسلسلی که اجزای نامتناهی آن بالفعل موجود و مجتمع در وجود باشد و میان آنها ترتیب و ترتب وضعی برقرار باشد مانند تسلسل در ابعاد و مقادیر اجسام . 4) تسلسلی که میان اجزای نامتناهی آن ترتب نباشد خواه اجزای آن بالفعل و مجتمع در وجود باشند خواه بالقوه مانند تسلسل در نفوس بشری ( رجوع کنید به میرک بخاری ص 192 زنوزی 1358 ش همانجا).
از منابع فلسفی پیش از ارسطو در باره تسلسل و امتناع
آن عبارات صریحی به دست نیامده است اما نظریة تناهی علل او را می توان از لوازم آرای حکیمان پیشین در بارة
وجود مبدأ یا مبادی موجودات دانست ( رجوع کنید به بریه ج 1 ص 50 ـ99 کاپلستون ج 1 ص 333ـ334). ارسطو که
بیش از پیشینیان خود به بحث علل پرداخته (برای نمونه رجوع کنید بهطبیعیات کتاب 2 فصل 3 194 ب س 18 195 ب س 30 مابعدالطبیعه کتاب 1 فصل 3 983 الف س 26 فصل 10 993 الف س 10ـ 15) در مابعدالطبیعه (کتاب 2 فصل 2 994 الف ـ 994 ب ) تسلسل یا عدم تناهی در علل چهارگانه را با اقامة برهان محال دانسته است .
برهان ارسطو در فلسفة اسلامی به «برهان وسط و طرف » معروف شده و برخی آن را به غلط به ابن سینا نسبت داده اند (صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 144 طباطبائی ص 217) در حالی که پیش از او فارابی آن را در رسالة زینون (ص 4ـ5) آورده است . از اینجا معلوم می شود که این برهان از طریق آشنایی فیلسوفان اسلامی با ترجمة آثار ارسطو به فلسفة اسلامی راه یافته است . شاید دلیل این انتساب نادرست این باشد که ابن سینا در الالهیات من کتاب الشفاء (ص 341ـ 345) بدون ذکر نام ارسطو به تقریر این برهان پرداخته است . بیان وی با قول ارسطو در این خصوص تفاوتی ندارد. در عین حال باید در نظر داشت که بحث و بررسی کاملتر در بارة تسلسل و شرایط و معیارهای استحالة آن و نیز ابداع براهین متنوع برای اثبات استحالة تسلسل در آثار فیلسوفان و متکلمان اسلامی ارائه شده است (برای نمونه رجوع کنید به فخررازی 1410 ج 1 ص 596 ـ602 همو 1407 ص 141ـ157 تفتازانی ج 2 ص 114ـ131 میرداماد 1356 ش ص 228ـ231 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 144ـ 145 152 162ـ167).
در متون فلسفی و کلامی معمولا هرجا سخن از تسلسل علل و ابطال آن به میان آمده پیشتر در بارة دور و ابطال
آن نیز بحث شده است زیرا میان این دو نسبت اعم و
اخص برقرار است چنانکه تسلسل را اعم از دور دانسته اند و حتی دور را با عنوان «تسلسل دوری » (تسلسل در موضوعات متناهی ) از «تسلسل متعارف » (تسلسل در موضوعات غیرمتناهی ) متمایز کرده اند. بدین ترتیب تفاوت میان دور و تسلسل را در تناهی و عدم تناهی موضوعات دانسته اند.
عدم تناهی که در تسلسل در نظر گرفته شده در تسلسل
دوری به اعتبار وصف علیت و معلولیت است نه به اعتبار خود موضوعات یعنی مثلا در دو موضوع که یکی علت و در همان حال معلول دیگری است چنین گفته می شود که تحقق وصف علیت و معلولیت که دو وصف قائم به غیرند منوط به وجود علت و معلول است مثلا تحقق وصف علیت در «الف » متوقف
است بر موجود بودن «الف ». حال با این فرض که وجود «الف » ناشی از «ب » است لازمة اتصاف آن به علیت اتصاف آن به معلولیت است از طرفی اتصاف آن به معلولیت منوط به اتصاف «ب » به علیت است و حال آنکه اتصاف «ب » به علیت نیز منوط به اتصاف آن به معلولیت است زیرا فرض بر این است که «ب » از «الف » صادر شده است . پس اتصاف «ب » به معلولیت بر اتصاف «الف » به علیت و اتصاف «الف » به علیت بر اتصاف آن به معلولیت منوط شده است و بر همین قیاس . به این ترتیب علیتها و معلولیتهای غیرمتناهی متحقق می شوند حال آنکه موضوعات (یعنی «الف » و «ب » در این مثال ) متناهی اند. بنابراین تعبیر از دور و تسلسل با عبارت واحد تحت عنوان تسلسل ممکن است و آن عبارت است از اینکه عروض و تحقق علیت و معلولیت تا بی نهایت ادامه یابد یعنی هر چیزی که معروض علیت است معروض معلولیت نیز باشد. هرگاه تعداد موضوعات یا معروضات متناهی باشد به آن دور می گویند و اگر نامتناهی باشد تسلسل به معنای متعارف آن نامیده می شود ( رجوع کنید به فخررازی 1410 ج 1 ص 98 زنوزی 1355 ش ص 30 همو 1361 ش ص 39 نیز رجوع کنید به دور * ).
متکلمان استحالة تسلسل را مشروط به هیچ شرطی ندانسته اند و تسلسل را مطلقا باطل می دانند اما حکیمان مطلق تسلسل را محال نمی دانند. از نظر حکیمان شرط استحالة تسلسل به هر صورت خواه سلسله ای از هر دو طرف نامتناهی باشد خواه فقط از یک طرف این است که همة اجزای نامتناهی سلسله بالفعل موجود و مترتب بر یکدیگر باشند به طوری که در سلسلة مذکور قبل از هر قبلی یک قبل باشد و بعد از هر بعدی یک بعد بی آنکه به جزئی منتهی شود که قبل از آن قبلی یا بعد از آن بعدی نباشد. در صورت فقدان یکی از این شرایط تسلسل محال نخواهد بود ( رجوع کنید به میرک بخاری ص 192 فاضل مقداد ص 110 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 147ـ 148 152 مدرس یزدی ص 144ـ145 طباطبائی ص 217 220).
با توجه به شرایط مذکور فرض تسلسل محال می شود و ابطال آن تنها به سلسلة علل و معلولات اجناس و فصول و ابعاد و مقادیر اجسام منحصر می گردد. از اینجا بخوبی می توان دریافت که چرا بحث تسلسل و ابطال آن ذیل مباحث علت و معلول در امور عامة فلسفه و ذیل مباحث مربوط به جسم طبیعی در بخش طبیعیات مطرح می گردد و نیز چرا از ابطال تسلسل در براهین اثبات واجب الوجود بالذات به عنوان علة العلل که سلسلة علتها و معلولها به آن منتهی می گردد استفاده می شود (برای نمونه رجوع کنید بهابن سینا 1403 ج 3 ص 20ـ 28 سهروردی ج 1 ص 33ـ34 فخررازی 1407 ج 1 ص 141ـ157 میرداماد 1376ش ص 230ـ231 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 144ـ169 سبزواری ص 132ـ 136 227ـ231).
بر خلاف بطلان دور که برخی حکما آن را بدیهی یا نزدیک به بدیهی دانسته اند کسی بطلان تسلسل را بدیهی ندانسته است . حکما و متکلمان برای ابطال تسلسل براهین بسیاری اقامه کرده اند مثلا محمد عبدالحی لکهنوی در الکلام المتین فی تحریرالبراهین پنجاه ودو برهان بر ابطال آن ذکر کرده است ( رجوع کنید به طباطبائی ص 218ـ219 پانویس 4). مشهورترین براهینی که در این خصوص اقامه شده عبارت اند از: وسط و طرف تطبیق تضایف حیثیات ترتب اسد و اخصر سلمی مسامته و موازات . سه برهان سلمی و مسامته و موازات به امتناع نامتناهی بودن ابعاد جسم اختصاص دارد (سبزواری ص 227ـ231 مدرس یزدی ص 147 نیز رجوع کنید به تناهی ابعاد * ) براهین دیگر نیز برخی مشترک است و برخی مختص ابطال عدم تناهی در سلسلة علتها و معلولهاست ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).
1) برهان وسط و طرف . اگر سلسله ای فرض شود که دارای سه جزء باشد بدین صورت که جزء اول علت جزء دوم و جزء دوم در عین حال که معلول جزء اول است علت جزء سوم باشد و جزء سوم معلول جزء دوم باشد از مقایسة سه جزء سلسله اوصاف خاصی برای هریک از اجزا پدید می آید. بدین ترتیب که جزء اول علت بی واسطة جزء دوم و علت باواسطه و بعید برای جزء سوم است و فقط دارای وصف علیت است و به معلولیت متصف نیست . جزء دوم عنصر واسطه است که معلول جزء اول و علت جزء سوم است . جزء سوم معلول دو جزء قبل است و علت چیزی نیست . بنابراین جزء اول یک طرف سلسله وجزء سوم طرف دیگر سلسله و جزء دوم که وصف علیت و معلولیت دارد وسط سلسله است . چنانچه بر تعداد اجزای سلسله افزوده شود در حقیقت بر تعداد وسط در سلسله افزوده خواهد شد و در این حال هر جزئی که وسط است ویژگی عنصر وسط یعنی داشتن دو وصف علیت و معلولیت را خواهد داشت . چون تضایف میان طرف و وسط ملازمت آنها را از حیث وجود و عدم و قوه و فعل اقتضا می کند هرگاه وسط موجود باشد طرفین نیز باید موجود باشد. اما فرض سلسله ای
با اجزای نامتناهی مستلزم آن است که وسط بدون طرف
موجود باشد و این امر بنا بر تضایف وسط و طرف محال است . پس سلسله ای مرکب از اجزای نامتناهی محال است زیرا مستلزم محال محال است ( رجوع کنید به ارسطو مابعدالطبیعه کتاب 2 فصل 2 994 الف س 1ـ19 ابن سینا 1376 ش ص 341ـ 345 فخررازی 1410 ج 1 ص 602 میرداماد 1356ش ص 229 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 144ـ 145). برهان وسط و طرف در اثبات استحالة تسلسل در علل چهارگانه و به دنبال آن در اجناس و فصول و نیز در اثبات واجب مفید است . گفتنی است که بنا بر اصول و مبانی حکمت متعالیه که وجود خدا باتوجه به امکان فقری ماسوی الله و با استفاده از احکام وجود رابط و مستقل اثبات می شود این برهان کاربردی ندارد زیرا پس از اثبات خدا از طریق مزبور تناهی علل نیز به وساطت آن اثبات می شود (جوادی آملی ج 2 بخش 3 ص 28ـ 29). صدرالدین شیرازی (ص 145) این برهان را در این باب «اسد البراهین » خوانده است .
2) برهان تطبیق . اگر سلسله ای نامتناهی فرض شود که تعدادی از اجزای آن از طرف متناهی آن کم گردد می توان دو سلسله فرض کرد: سلسلة کامل قبل از کم شدن اجزای آن و سلسلة ناقص یعنی همان سلسله بعد از کم شدن تعدادی از اجزایش . آنگاه اگر دو سلسلة مفروض از طرف متناهی به طرف نامتناهی آنها بر یکدیگر تطبیق شود چنانچه به ازای هر جزء از سلسلة کامل جزئی در سلسلة ناقص باشد در این صورت تساوی کل و جزء لازم می آید که مستلزم تناقض و محال است یعنی لازم می آید که بود و نبود اجزایی که از سلسله کم شده است یکسان باشد و سلسلة ناقص که نسبت به سلسلة کامل (قبل از کم شدن ) در حکم جزء آن است با کل (سلسلة کامل قبل از کم شدن ) یکسان باشد. حال اگر به ازای هر جزء از سلسلة کامل جزئی در سلسلة ناقص نباشد تناهی سلسلة ناقص لازم می آید و سلسلة کامل به همان تعداد اجزایی که از آن کم شده بود بیشتر از سلسلة ناقص خواهد داشت . در این صورت سلسلة کامل نیز ضرورتا متناهی خواهد بود زیرا هر چیزی که به اندازة محدود افزون بر سلسلة متناهی باشد خود متناهی است ( رجوع کنید به فخررازی 1407 ج 1 ص 151ـ152 نصیرالدین طوسی ص 247 تفتازانی ج 2 ص 120ـ121 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 145 زنوزی 1355ش ص 32ـ 33 سبزواری ص 134).
برخی برهان تطبیق را با ذکر اشکالها و نقضهایی ضعیف و غیرتام دانسته اند. برخی از نقضها و پاسخهای آنها بدین شرح است : اگر سلسله ای از اعداد که از یک آغاز می شود و تا بی نهایت ادامه دارد در نظر گرفته شود آنگاه سلسله ای دیگر از اعداد فرض شود که از ده شروع می شود چنانچه این دو سلسله بر یکدیگر تطبیق گردد بنا بر مدعای برهان سلسلة دوم باید متناهی باشد و حال آنکه سلسلة اعداد در هر صورت نامتناهی است . نقض دوم با توجه به افزونتر بودن معلومات الاهی نسبت به مقدورات الاهی وارد است . بدین ترتیب که علم خدا به ذات خود و نیز جمیع ممکنات و ممتنعات تعلق می گیرد حال آنکه تنها ممکنات در زمرة مقدورات الاهی قرار دارند پس معلومات الاهی بیش از مقدورات اوست و اگر برهان تطبیق صادق باشد باید در خصوص معلومات و مقدورات خدا یا در بارة معلومات او در فرض کاستی یکی از معلومات و انطباق مجدد آن بر سلسلة پیشین صادق آید و این مستلزم محدودیت و تناهی مقدورات و معلومات الاهی است . به عبارت دیگر اگر سلسلة معلومات مقدور خدا را بر سلسلة معلومات او شامل مقدور و غیرمقدور تطبیق کنیم اولا تناهی مقدورات و ثانیا تناهی معلومات الاهی لازم می آید حال آنکه مقدورات و معلومات الاهی نامتناهی اند. نقض سوم با توجه به حرکات طبیعی که در امتداد زمان واقع می شود وارد می آید. بدین شرح که فلاسفه حرکات طبیعی را نامتناهی می دانند حال اگر سلسلة حرکات عالم را پس از کاستن جزئی از آن بر کل قبل از نقصان تطبیق کنیم تناهی کل سلسله ــ بنا بر مدعای برهان ــ لازم می آید. متکلمان نقضها را از طریق اختصاص دادن برهان به غیر موارد نقض پاسخ داده اند در حالی که تخصیص در احکام عقلی جایز نیست و در واقع به معنای تخلف مدلول از دلیل و بالتبع اعتراف به بطلان اصل دلیل است . اما فلاسفه موارد نقض را اساسا خارج از مجرای برهان تطبیق دانسته اند (خروج تخصصی ) زیرا تطبیق علاوه بر فعلیت آحاد سلسله مشروط به اجتماع در وجود و ترتب وضعی و طبیعی میان آنهاست و با حفظ و جمع شرایط مذکور است که افراد دو سلسلة مفروض می توانند بر یکدیگر تطبیق شوند. تطبیق در سلسلة اعداد که آحاد آن فاقد فعلیت اند و در حرکات طبیعی و نیز مقدورات الاهی که اجتماع در وجود ندارند صادق نیست بنا بر این نقضهای مذکور مردود است ( رجوع کنید بهتفتازانی ج 2 ص 121ـ123 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 145ـ152 زنوزی 1355 ش ص 33ـ 36).
میرداماد (1356 ش ص 231) نیز برهان تطبیق را تام ندانسته و آن را «تدلیس مغالطی » خوانده است . دلیل وی این است که تطبیق اجزا و آحاد سلسلة ناقص و کامل بتدریج صورت می گیرد و این تطبیق تا هنگامی است که ذهن توان ادامة آن را داشته باشد و هرگاه ذهن منصرف شود تطبیق پایان می یابد و تا بی نهایت ادامه ندارد. این اشکال میرداماد در بارة اعداد ــ که سلسلة آن از قوه به فعل نیامده است ــ و در بارة سلسله حوادث غیرمتناهی تعاقبی که اجتماع در وجود ندارند و نیز هر سلسله ای که ترتیب و ترتب آن ذهنی است نه واقعی و طبیعی صادق است اما در بارة سلسله ای که وحدت و ترتیب واقعی دارد و اجزای آن بالفعل موجودند صادق نیست زیرا در چنین سلسله ای با تطبیق یکی از اجزا بقیة اجزا نیز تطبیق می یابند. به همین دلیل اشکال میرداماد در بارة ابعاد و مقادیر جسم و مهمتر از آن در بارة سلسلة علل وجودی و فاعلی وارد نیست (جوادی آملی ج 2 بخش 3 ص 60 برای آگاهی از اشکالات دیگر بر برهان تطبیق و پاسخ آنها رجوع کنید به علامه حلی ص 105ـ 107 میرک بخاری ص 189ـ191).
3) برهان تضایف . اگر سلسلة علل و معلولات به علت محضی که معلول شی ء دیگر نیست منتهی نگردد عدم تکافرجوع کنید به دو متضایف لازم می آید. اما تالی یعنی عدم تکافرجوع کنید به دو متضایف باطل است پس مقدم نیز باطل است . به عبارت دیگر چون علت و معلول متضایف اند و دو متضایف در وجود و عدم و قوه و فعل متکافی ءاند پس ضروری است که سلسلة علتها و معلولها از یک سو به معلول اخیر (چیزی که معلول محض است و علت شی ء دیگر نیست ) و از سوی دیگر به علت محض (چیزی که فقط علت است و معلول شی ء دیگر نیست ) منتهی شود تا به ازای هر معلولیتی علیتی و به ازای هر علیتی معلولیتی باشد. بدین ترتیب تسلسل یعنی عدم تناهی در سلسلة علل و معلولات ممتنع است . برهان تضایف که بر تضایف علیت و معلولیت مبتنی است از جملة براهین اختصاصی در ابطال تسلسل علل و معلولات است و برای ابطال عدم تناهی ابعاد مفید نیست ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 162ـ163 سبزواری ص 136 مدرس یزدی ص 145ـ147).
4) برهان حیثیات . اگر سلسله ای از امور و حیثیات غیرمتناهی مترتب بر یکدیگر فرض شود آنچه بین معلول اخیر یا بین هر حیثیتی با حیثیت دیگر در این سلسله واقع شود ضرورتا متناهی است زیرا محصور بین دو حاصر است . از تناهی مذکور تناهی کل سلسله نیز لازم می آید زیرا کل سلسله از مجموعة امور متناهی که مابین آن حیثیت و معلول اخیر است یک یا دو جزء افزونتر خواهد بود. بدین ترتیب که اگر معلول اخیر و حیثیتی که طرف مقابل آن فرض شده خارج از آن مجموعة متناهی در نظر گرفته شود کل سلسله دو جزء افزون بر مجموعة متناهی مذکور خواهد داشت و اگر معلول اخیر داخل آن مجموعه در نظر گرفته شود کل سلسله یک جزء افزون بر آن مجموعه خواهد داشت . برهان حیثیات برای ابطال تسلسل و عدم تناهی در هر سلسله ای که اجزای آن مترتب بر یکدیگر باشند خواه به ترتب طبیعی مانند سلسلة علل
و معلولات خواه به ترتب وضعی مانند ابعاد اجسام مفید مطلوب است ( رجوع کنید به سهروردی ج 2 ص 63ـ64 تفتازانی ج 2 ص 128 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 163ـ164 سبزواری ص 134ـ 135).
5) برهان ترتب . هر سلسله ای از علتها و معلولهای مترتب به گونه ای است که انتفای هریک از اجزای آن مستلزم انتفای اجزای بعد از آن است . بنابراین هر سلسله ای که بالفعل موجود باشد و همة افراد آن مترتب بر یکدیگر و معلول باشند ضرورتا مشتمل بر یک علت نخستین است و اگر آن علت نباشد همة معلولهای مترتب تا آخرین مرتبه منتفی می شوند. فرض وجود سلسله ای که همة آحاد آن معلول بوده و در عین حال برای همة آنها علت واحد محضی که معلول چیزی نیست موجود نباشد تناقض آمیز است . بنابراین تسلسل و عدم تناهی سلسلة علل و معلولات محال است و ناگزیر باید به علت محض غیرمعلول منتهی شود. این برهان که مبتنی بر تحلیل معنای معلولیت و ترتب علی و معلولی است به ابطال تسلسل در علل اختصاص دارد ( رجوع کنید به میرداماد 1356 ش ص 230ـ231 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 165ـ166 سبزواری ص 135ـ136).
6) برهان اسد و اخصر (محکمترین و کوتاهترین برهان ). اگر سلسله ای نامتناهی فرض شود که هریک از آحاد مترتب و بالفعل آن در این حکم مشترک باشند که وجود هر جزء منوط به موجود شدن جزء دیگری است که قبل از آن موجود شده است پس هیچیک از آحاد نامتناهی سلسله موجود نمی شود مگر اینکه قبل از آن جزء دیگری موجود شده باشد. بنابراین سلسلة مفروض باید به جزئی منتهی شود که موجود بودن آن متوقف بر جزء دیگر نباشد. پس تحقق سلسله دلیل بر وجود جزئی در آغاز است که موجودیت آن متوقف بر غیر نیست و وجود اجزای سلسله بدون واسطه یا باواسطه منوط به وجود آن است . در برهان اسد و اخصر همانند برهان ترتب ابتدا وجود سرسلسله و بعد تناهی سلسله اثبات می گردد. این برهان را از فارابی دانسته اند ( رجوع کنید به میرداماد 1356 ش ص 231 صدرالدین شیرازی سفر اول ج 2 ص 166 سبزواری ص 136 طباطبائی ص 218 جوادی آملی ج 2 بخش 3 ص 121).
به نظر میرداماد (1356 ش ص 233) براهینی که بر استحالة تسلسل اقامه شده تناهی سلسلة تصاعدی علل را اثبات می کند و نسبت به سلسلة تنازلی معلولها افادة مطلوب نمی کند زیرا در سلسلة تصاعدی بنا بر فرض عدم تناهی آن علتی قائم به ذات موجود نخواهد بود تا آحاد سلسله به سبب او یکی پس از دیگری موجود شوند و همین امر سبب حکم به استحالة آن می شود اما در سلسلة تنازلی خلاف این است . چون معیار استحاله در هریک از براهین مذکور حصول دو شرط ترتب و اجتماع بالفعل در وجود است دو شرط مذکور هم فقط در سلسلة تصاعدی علل با هم موجودند و در سلسلة تنازلی شرط اجتماع در وجود مفقود است پس استحالة تسلسل در سلسلة تنازلی اثبات نمی گردد. فرق سلسلة تنازلی و سلسلة تصاعدی در این است که در سلسلة تصاعدی همة علل وجود معلول جمع است و بر آن احاطه دارد و تقدم علت بر معلول به تحلیل عقلی متصور است اما معلولها ــ بر خلاف آنچه در بارة علل گفته شد ــ در مرتبة وجود علتهای خود متحقق نیست . بنابراین سیر تصاعدی سلسله مستلزم اجتماع علل موجود بالفعل و مترتب بر یکدیگر در مرتبة معلولی است که سلسله از آن آغاز می شود در حالی که در سیر تنازلی معلولهای متنازل در مرتبة علت اولی که سلسله بنا بر فرض از آن آغاز می شود مجتمع نیست . بنابراین چون در سلسلة تنازلی شرط اجتماع در وجود ــ که یکی از دو شرط اساسی استحالة تسلسل است ــ مفقود است بطلان آن نیز اثبات نمی شود ( رجوع کنید به طباطبائی ص 217ـ219). طباطبائی (همانجا) این قول میرداماد را در خصوص دو برهان وسط و طرف و اسد و اخصر که از ابن سینا و فارابی نقل کرده صادق ندانسته و گفته است که با این دو برهان تسلسل در هر دو سلسلة تصاعدی و تنازلی ابطال می شود مشروط بر اینکه سلسلة مورد بحث از علل تامه تألیف شده باشد. وی در خصوص علل ناقصه دو برهان یاد شده را در اثبات عدم تناهی سلسلة تصاعدی منتج دانسته است زیرا وجود علت ناقصه با وجود معلول واجب است اما در سلسلة تنازلی دو برهان مذکور را جاری ندانسته است چون وجود معلول با وجود علت ناقصه ضروری نیست .
منابع : ابن سینا الاشارات و التنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی تهران 1403 همو الالهیات من کتاب الشفاء چاپ حسن حسن زاده آملی قم 1376 ش امیل بریه تاریخ فلسفه ج 1 ترجمة علی مراد داودی تهران 1374 ش مسعودبن عمر تفتازانی شرح المقاصد چاپ عبدالرحمان عمیره قاهره 1409/1989 چاپ افست قم 1370ـ1371 ش عبدالله جوادی آملی رحیق مختوم : شرح حکمت متعالیه ج 2 بخش 3 قم 1376 ش عبدالله بن بیرمقلی زنوزی لمعات الهیه چاپ جلال الدین آشتیانی تهران 1355 ش همو منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی چاپ نجیب مایل هروی تهران 1361 ش هادی بن مهدی سبزواری شرح منظومه : قسمت فلسفه چاپ سنگی ] تهران [ 1298 چاپ افست قم 1366 ش یحیی بن حبش سهروردی مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج 1 و 2 چاپ هانری کوربن تهران 1380 ش محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة تهران 1337 ش چاپ افست قم ] بی تا. [ محمدحسین طباطبائی نهایة الحکمة چاپ عباس علی زارعی سبزواری قم 1417 حسن بن یوسف علامه حلی ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد یا شرح حکمة العین چاپ علینقی منزوی تهران 1337 ش محمدبن محمد فارابی رسائل الفارابی رسالة 7 : شرح رسالة زینون الکبیر یونانی حیدرآباد دکن 1345/ 1926 مقدادبن عبدالله فاضل مقداد اللوامع الالهیة فی
المباحث الکلامیة چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی قم 1380 ش محمدبن عمر فخررازی المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات چاپ محمد معتصم بالله بغدادی بیروت 1410/1990 همو المطالب العالیة من العلم الالهی چاپ احمد حجازی سقا بیروت 1407/1987 فردریک چارلز کاپلستون تاریخ فلسفه ج 1: یونان و روم ترجمة جلال الدین مجتبوی تهران 1368 ش علی اکبر مدرس یزدی رسائل حکمیة چاپ محمود حکمی یزدی رسالة بدیعة الهیة فی بیان مفهوم الماهیة والوجود تهران 1372 ش محمدباقربن محمد میرداماد تقویم الایمان چاپ علی اوجبی تهران 1376 ش همو کتاب القبسات چاپ مهدی محقق و دیگران تهران 1356 ش محمدبن مبارکشاه میرک بخاری شرح حکمة العین چاپ جعفر زاهدی مشهد 1353 ش محمدبن محمد نصیرالدین طوسی تلخیص المحصل چاپ عبدالله نورانی تهران 1359 ش
/ عباس عارفی و فاطمه فنا /

مطالعه کنندگان دین

یکی از جدیدترین مطالبی که در حوضه ی دین مطرح شده است که البته نشانه های آنرا می توان از دیر باز هم دید تفکر و تفحس در گزاره های دینی و یا کلیت دین است که البته در اینجا منظور از دین به طور خاص ادیان سامی است

حال باید دید چه کسانی روی این گزاره ها و با همان کتاب، ادیان مطالعه و اندیشه می کنند.

عده ی اول همان روحانیون آن دین هستند مانند خاخان ها، اسقف ها، پاپ ها ، آخوند ها و ... که در پیشفرض شان آن گزاره ها یا به اصطلاح همان آیات را درست فرض کرده و الهی و از طرف خداوند می دانند و با این پیشفرض که تمام چیزهایی که می خوانند درست است. و به طور کامل به درد کلیه ی قرون و اعصار می خورد ( به جز بهائیان که تنها مدت آنرا 1000 سال می دانند )

آن طور که تا به حال دیده شده است این افراد به علت پیشفرضی که دارند و به قولی نیمه ی پر لیوان را دیده و به نیمه ی خالی نه تنها شک نمی کنند بلکه نگاهی هم نمی اندازند و تنها اگر این ایراد را بر آنها بنمایانیم سریعاً سعی به روپوشانی، توجیه و یا در صورت تعصب شروع به ناسزا گوئی و در صورت قدرت سیاسی حتی دست به ضرب و شتم می زنند.

البته این گروه در صورتی که در میان مردم باشند و ترویج اخلاقیاتی که در دین برداشت کرده اند کنند و در آن قسمتهای که نیمه ی پر است آنها را برای افرادی که مطلع نیستند و یا کمتر اطلاع دارند بازگو کنند و به نحوی توضیحات (صحیحی) بدهند بسیار خوب است زیرا که فل مثل داستان هایی که در قران و یا انجیل آمده است بسیار آموزنده می باشد.

و آن چیزی که واضح است آن است که آنان نباید قدرت داشته باشند زیرا که به علت آنکه هر یک از آینها دین خود را درست می داند و دین بعدی خود را غلط، همیشه قصد سرکوب و منضوی کردن آنها را داشته و آنها را در محدودیت قرار می دهند . نمونه های این امر در طول تاریخ بسیار است کشتن مسیح و مسیحیان به دست یهودیان، جنگهای صلیبی بین مسلمین و مسیحیان، کشتار بهائیان و بابیان به دست مسلمانان و ....

اینان زندگی را برای دین داشتن می خواهند و حقیقت را پیدا کرده اند.

عده ی دیگر عده ای هستند که خود را روشنفکر دینی می دانند غافل از آنکه حتی اسمشان هم نا مفهوم است و کاملاً صفت اول با صفت دوم در تناقص است. همان طور که بر محققان و مطالعه کنندگان کتب ادیان واضح است گزاره های دینی، امری و تحت چارچوب خاصی میباشد که هر انسان دین دار باید زندگی را از همان چارچوب ببیند و به نحوی عینک و سمعک دین بر چشمان و گوشهای خود بگذارد .

حال روشنفکر کیست ؟

ادوارد سعید که از روشنفکران به نام است چند خصوصیت را برای روشنفکر قائل است که گفتن آن در اینجا خالی از لطف نیست.

1.      یکی از وظایف روشنگر تلاش برای نابودی کلیشه ها و الگو های تحقیر کنند ایست که اندیشه و انسان را محدود می کند

2.      روشنفکران دقیقاً افرادی هستند که نتوان عملکرد اجتماعی شان را پیش بینی کرد و نتوان این عملکرد را الزاماً به نوعی شعار، خط مشی معمول حزبی و یا احکام تثبیت شده تبدیل کرد.

3.      هیچ مقرراتی وجود ندارد که بر مبنای آن روشنفکر بتواند بفهمد که چه بگوید و چه بکند. برای روشنفکر سکولار واقعی، خدایانی هم وجود ندارند تا پرستش شان کنند و از آنها هدایتی جاودان بطلبند.

او روشنفکر را اینگونه توصیف می کند: موجودی است تبعیدی، حاشیه نشین ، ذوق ورز و پدید آورنده ی زبانی که می کوشد حقیقت را در برابر قدرت بیان کند.

آیا تعریف روشنفکر با تعریف دین در تناقص نیست ؟

حتی می شود گفت که به نحوی در روبروی هم قرار می گیرند.

بحث من تنها بر سر کلمه نیست ولی برای اینکه این افراد با توجه به کاری که می کنند اسمشان مفهوم پیدا می کنند باید اسم دیگری برای خود انتخاب کنند.

توجه: به علت اینکه روشنکر دینی کلمه ای است که جا افتاده است بنده نیز همان را استفاده می کنم و تغییر اسم را به عهده ی خود آنها می گذارم

حال باید دید که این افراد که با نام روشنفکر دینی آنها را می شناسیم چه کار می کنند.

عبدالکریم سروش در کتاب روشنگری و دینداری می گوید: در اجتماع ما کلمه ی روشنفکر امروز و به خصوص پس از انقلاب اسلامی طنین مذمومی یافته است به طوری که کسانی که دم از روشنفکری می زنند این شبهه در میان آنها می رود که مغازه ی تازه ای در برابر روحانیت و دیانت گشوده اند و البته این شبهه بدون سابقه و دلیل تاریخی نیست چرا که در مغرب زمین روشنفکری نهضتی بود که علناً و مستقیماً در برابر دیانت سر بر افراشته بود...)

بنده دقیقاً نیز همین حرف را البته به طور واضحتر می خواهم بزنم به این مفهوم که روشنفکر دینی که ما امروز در ایران می شناسیم دست کمی از شیادی ندارد زیرا که اینان به زور می خواهند گزاره های دینی را به روز رسانی و عقلانی (نسبت به خرد امروز) بکنند و یا به این گونه جلوه دهند و در این راه از هیچ کوششی سرباز نزده و حتی با کلماتی زیرکانه قصد تحریف و تغییر معانی آن کتب را دارند.

عده ی دیگری که در جرگه ی همین روشنفکران هستند –البته بنده اینان را جدا از روشنفکران اولیه می دانم- اصلاحگران دینی هستند این عده از افراد در واقع همان کاری را می کنند که گروه اول می کردند یعنی یک سری گزاره های دینی را که در حال حاضر به درد جامعه ی امروز نمی خورد و عقلانی نیست را بر می دارند و آن چیزی را جایش می گذارد که دردی را دوا کند.

و بنده فرق گروه اول و دوم را در آن می دانم که گروه اول نمی گوید که این نقصان وجود دارد و سعی در رنگ کردن کلاغ و فروختنش به جای قناری دارد ولی گروه دوم با بیان اینکه نیاز است اصلاحاتی در دین صورت بگیرد تا بشود قابل استفاده شود به قولی همان کلاغ را رنگ می کند ولی این آگاهی را هم می دهد که این کار را دارد می کند. فاصله ی این دو خیلی کم است و همچنین تعداد گروه دوم هم به علت جامعه ای که در آن زندگی می کنیم هم بسیار کم است. در هر حال اینکه بگوئیم که یک سری فرامین دینی منسوخ شده و نیاز به تغییر دارد شرافتمندانه تر است تا آنکه سعی داشته باشیم گزاره های جدید خود را بگوئیم از همان گزاره های قدیمی دینی برداشت کرده ایم در خالی که نکرده ایم.

عده ی دیگری از روشنفکران دینی که به نظر من به حق این صفت را یدک می کشند آن دسته از افراد هستند که از پایه بر همه چیز شک کرده و حتی به قول سروش اجتهاد در اصول می کنند ولی لازمه ی این اجتهاد این است که دیگر آن چیزی که برای متدینین اصل است را دیگر اصل ندانیم و از اصلیت بیندازیم و وقتی دیگر آنها اصل نبود می شود آنرا مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

یعنی شکاکیت به وجود خدای ادیان، اینکه آن شخصی که پیامبر است از طرف خدا است، شک در وحیی که به او میرسد و مطمئن شدن از آنکه این گزاره ها از طرف باری به او می رسند و وقتی که تا اینجا مورد مطالعه قرار دادیم آن وقت به بررسی متونی که در دست داریم مبنی بر مورد استفاده بودو یا نبودن آن در زمان و مکانی که قرار داریم و مطالبی این چنینی است.

در واقع این گروه با نگاهی به تهصبانه و نقادانه همه ی گزاره ها را از فیلتر عقل گزرانده اند و همین طور اگر کلیشه ی ناصحیحی به وجود آمده است آنرا بر می دارد شاید تعریفی که بنده برای روشنفکر دینی هم قائل هستم همان تعریفی باشد که به نحوی ژولین بندا برای روشنفکر قائل است. زیرا که او کسانی را به عنوان روشنفکر معرفی می کند که آنها در زمان خود در برابر کلیشه ها ایستادند سعی در نابودی آن داشته و آنها را به خوبی نقد کرده اند. بندا از سقراط و عیسی بار ها یاد کرده و از اسپینوزا، ولتر و ارنست رنان نیز به عنوان نمونه های بارز روشنفکر نام برده است.

این گروه اخیر که بنده از آنها یاد کرده ام به عنوان روشنفکران دینی به مانند همین تعریفی هستند که بندا ارائه داده است اینان به نظر من موجودی به راستی بسیار نادرند که پاسداران نمونه های ازلی و ابدی حقیقت و عدالت هستند.

پاسخی به آن احمق که فرق اعتقاد را با اندیشه نمی داند

ابتدا باید تعریفی را از تفکر ارائه دهم که فرق آن را با اعتقاد متوجه شویم.
تفکر یا فکر کردن عبارت است از حرکت و سیر ذهن از چند معلوم معین به مجهولات و تبدیل آن مجهولات به معلومات. ما وقتی با داشتن چند معلوم، مجهولی را به معلوم مبدل کنیم، فکر نموده ایم.یکی از مسائل مهمی که در اینجا لازم است که تذکر داده شود این است که، تفکر وقتی امکان دارد که حداقل دو معلوم داشته باشد، ذهن وقتی می تواند مجهولی را معلوم سازد، یا نتیجه جدید را با تفکر بدست بیاورد که حداقل دو معلوم داشته باشد. پس تفکر عبارت است از حرکت ذهن از چند معلوم به معلومات جدیدی که مجهول هستند، تبدیل مجهولات به معلومات با مقدمه قرار دادن چند معلوم.
حال اعتقاد چیست ؟

اعتقاد چیز هایی است که ورای اندیشه و تفکر است یعنی داده هایی است که ما آنها را قبول داریم و برای اینکه آن را قبول داریم دلیلی عقلانی شاید برای ما وجود نداشته باشد- و اگر دلیل عقلانی هم داشت ایرادی نیست- یعنی ما چیزهایی را قبول داریم که نمی دانیم از نظر عقلی درست است یا نه و البته اگر بدانیم خوشحال می شویم ولی اگر ندانیم هم فرقی به حال ما ندارد.

 انسان که تنها موجودی است که تفکر می کند – طبق داده های علمی که ما تا امروز داریم- می تواند در مورد هر چیزی و هر موضوعی و هر ایدئولوژی تفکر کند و در عالم عقل نیز آن را نقد و بررسی، قبول یا رد بکند. یعنی انسان به عنوان موجود متفکر تنها تا وقتی انسان است که تفکر کند و وقتی که بخواهد یا نتواند این کار را نکند از انسانیت افتاده است.

انسان به عنوان موجودی که عقل دارد باید در مورد هر مسئله ی از خود شناسی گرفته تا هستی شناسی و مابعد الطبیعه فکر کند و به همه چیز شک کند البته از وقتی که شک آغاز شود یک فرقی بین عوام مردم با اغلیت مردم به وجود می آید و آن این است که اکثریت آدمیان به دنبال جواب های ساده می گردند که هر چه سریعتر پاسخ سوال های فطری آنها را بدهد و بعد از آن به زندگی کردن بپردازند اما اغلیت که همانا اندیشمندان هستند به دنبال جواب های ساده نمی گردند بلکه زندگی خود را صرف آن می کنند که جوابی پیدا کنند که آنها را سیراب کند و پاسخ گوی شک آنها باشد. هر انسانی که از قضا اعتقاداتی هم دارد –مثل دین- می تواند در اندیشه اش به آنجا برسد که بگوید خدا را قبول ندارد ولی اینکه او می گوید خدا را قبول ندارد هیچ خدچه ای به اعتقاد او وارد نمی شود زیرا که او خدا را در اندیشه اش قبول ندارد یعنی تا به حال نتوانسته است که جواب عقلانی برای این قضیه پیدا کند و یا همین طور در مورد مسائلی که به اعتقادات او ربط دارد هم شک می کند فی المثل یک فردی که دین دارد –منظور ادیان ابراهیمی است- در اندیشه اش شک می کند که پیامبران از طرف خداوند آمده اند و برای همین منکر اینان می شود ولی تمام اینها تا آنجا است که او اندیشه می کند و تفکر می کند و این تفکر حق او است ولی همین فرد که وقتی ما مطالعه ای در اندیشه اش می کنیم می گوئیم که او ملحد است و یا منکر ادیان است می بینیم که در راه اعتقاداتش که همان دین اش است چه کار ها که نمی کند و ممکن است که در این طریق کشته هم بشود.

در انتها مثالی میزنم

همگان می دانند که ابو علی سینا معروف به شیخ الرئیس از فلاسفه و اندیشمندان بزرگ مسلمان می باشد. ایشان در حوضه ی عقل و اندیشه اش می گوید که من منکر معاد جسمانی هستم و در واقع با این حرفش یکی از اساسی ترین مسائل دینی اسلام را رد می کند و حتی مقاله ای هم در این باره می نویسد و ادله ای می یاورد که معاد جسمانی چه ایراداتی دارد اگر هر کسی این را بخواند می گوید او دیانت اسلام را قبول نداشته و حال من می خواهم بگویم که چنین نیست زیرا که وی مسلمان بوده و همیشه هم اقرار می کرده که مسلمان است و او در آنجا که حوضه ی عقلش است چنین سخنانی را زده است ولی در اعتقاداتش وی یک مسلمان بوده است و در آنجا این مسئله را قبول داشته است و اگر از او می پرسیدیم که چرا در اعتقاداتت قبول داری شاید جوابی نمی داد یا نمی توانست بدهد زیرا که حوضه ی عقل و اندیشه جایی جدا از اعتقاد است.

نقدی به نظریه ی مرگ دیانت بهایی

بعد از آنکه به بررسی اجمالی نظریه ی مرگ ( مسیحی اسلامی ) پرداختیم از آن حیث که گمان نشود نویسنده ی وبلاگ فقط ایرادات ادیان دیگر را میبیند و به بهائیت کاری ندارد و همچنین برای باز شده این کطلب که دغدغه ی عده ای از بهائیان است و همچنین خود من است سعی به نقد عقلانی این نظریه می شود.

در ابتدا لازم است خصوصیات آن دنیا از نظر بهائیان را به طور تیتروار بنویسیم

1.      انسان ها از درک آن عالم عاجز و قاصرند

2.      در آن دنیا ترقیات روحانی انسان ادامه دارد و نا محدود است

3.      ارواح از کره ی خاکی بسیار دورند اما ارواح روحانی انسان ها را مساعدت و راهنمایی می کنند.

4.      آن دنیا جاوید است.

همان طور که از نصوصی که از وقاله ی حیات بعد از مرگ از نگاه بهائیان ملاحظه کردید و خصوصیاتی که با توجه از آن نصوص در بالا آمده این نظریه بسیار اندیشمندانه تر و خردمندانه تر از نظریه ی (مسیحی اسلامی) است که بنده فکر می کنم دلیل این پیشرفت تفاوت چندین ساله بیان این نظریه با نظریه ی (مسیحی اسلامی ) است.

عاجز بودن انسان از شناخت مابعدالطبیعه را مفصلاً کانت در سنجش خرد ناب بیان کرده است ولی در مورد دو مسئله ی دیگر چند مطلب به ذهنم می رسد که شاید با نوشته شدنش، اندیشمندان بهایی سعی در تبیین و تشریح کامل آن کنند و جواب بنده را بدهند.

اینکه ارواح ار کره ی خاکی بسیار دورند اما ارواح روحانی انسان ها را مساعدت می کند، به نظر یک تناقص می آید زیرا اگر ارواح اذکره ی خاکی بعید باشند دیگر چگونه می توانند مساعدت کنند و دیگر آنکه ارواح اذکره ی خاکی بعید باشند دیگر چگونه می توانند مساعدت از طریق خواب و رویا است – که البته نویسنده کلاً منکر چنین سخنانی است و کلاً خواب را حاصل تراوشات ذهنی و تخیلی می داند که از طریق داده هایی که در ضمیر نا خود آگاه انسان است می داند – که البته به همان اندازه انسان ها درخواب و رویا کابوس هم می بینند. یعنی تماماً مساعدت هم نیست ارواح پلید هم در خواب ها می آیند.

مسئله ی بعد آنکه در آن دنیا ترقیات روحانی انسان ادامه دارد و نا محدود است به نظر من این گزاره مهمل است زیرا که ترقیات نمی تواند نا محدود باشد زیرا که نهایتاً انقدر پیشرفت می توان کرد که به خدا رسید و به قول عرفا جزئی از خدا شد ، اگر به این نحو باشد کمی معنا دارد هر چند که می تواند این ایراد را گرفت که خدای کنونی در حال حاضر ناقص است زیرا که قسمت هایی از آن در حال حاضر جدا از اوست و همان قسمت ها که در حال حاضر از خدا جدا است همان جا نقاط ضعف خدا است و چون گفته شده پیشرفت نا محدود است یعنی ممکن است که این پیشرفت آنقدر بشود که از خدا نیز رد شود که باز این نیز بی محتوا است و با اصول خدا شناسی بهائیت در تناقص است زیرا که خداوند در این نظریه لایتناهی است.

و اگر بخواهیم بگوئیم که روح انسان هیچ وقت به خدا نمی رسد باید به این نیز قائل باشیم که خداوند نیز با ما در حال پیشرفت است که این نیز با خدای کامل در تناقص است. اما یک نظر می ماند که اغلب ریاضیون آنرا بیان می کنند و آن این است که ما به سوی خداوند میل می کنیم ولی به او نمی رسیم و در واقع برای این قضیه معتقد به لیمیت هستند هر چند که بنده معتقدم که حوضه ی ریاضیات با حوضه ی فلسفه و الهیات جدا است و این گزاره بی معنا است ولی اگر به آن معتقد باشیم این گزاره نیز معنا دار می شود.

نکته ی دیگر اینکه این ترقیات با کی آغاز می شود ؟ منظورم این است که اگر شخصی به نام x در هزار سال پیش به دنیا آمده باشد و شخصی دیگر به نام y در حال حاضر به دنیا آمده باشد و همچنین در این دنیا x= y در آن دنیا چه کسی زود تر پیشرفت می کند ؟ منظورم این است که دور از انصاف است که کسی که زود تر به دنیا آمده و نتیجتاً زودتر هم میمیرد ترقیاتش هم زودتر انجام بگیرد زیرا تولد انسان ها و انتخاب زمان زندگی دست انسان نیست.

و نکته ی دیگر این است که شاید کسی دوست نداشته باشد که به سوی خداوند اصلاً برود و علاقه ای به این کار نداشته باشد اگر بگوئیم آنجا به نحوی است مه همه دوست دارند به طرف خدا میل کنند چون متوجه کمال می شوند که به آن طرف است باید بگویم دیگر منیت از بین می رود زیرا که آن کس که دوست دارد به طرف خدا برود دیگر آن شخص نیست که دوست ندارد نیست و در نکته ی آخر همان ایرادی که به نظریه ی مسیحی اسلامی است بر این نظریه وارد است که همان مسئله ی جاویدان بودن است و اینکه شاید کسی دوست نداشته باشد جاویدان باشد نابود شود.

البته از آن حیث که در این نظریه روح در حال ترقیات است و چیزی تکراری نمیشود حداقلش این است که اگر از پیشرفت کردن خسته شوید از مسیرپیشرفت که نا متناهس است نیز خسته نمی شود و البته از آن حیث که در آن دنیا در این نظریه زمان و مکان مطرح نیست دیگر جاوید بودن بی معنی است.

نقدی بر نظریه ی ادیان در مورد آن دنیا

همان طور که در مقالات قبلی مشاهده کردید ادیان همگی به آن دنیا اعتقاد داشته و آنرا جاویدان می دانند در اینجا در ابتدا به نقد دو نظریه ی مسیحی و اسلامی پرداخته می شود و از آنجا که دیدگاه بهائیت در مورد آن دنیا کاملاً متفاوت است آن را نیز در مقاله ی بعدی می آوردم

در این مقاله بنده به علت شباهت نظریه ی مسیحی و اسلامی آنها را از لحاظ موضوعیت و محتوای آن دنیا یکی دانسته و به همین علت از کلمه ی (مسیحی اسلامی) استفاده می کنم.

در ابتدا چند خصیصه ی نظریه ی (مسیحی اسلامی – که تبعاً با یهودیت هم یکی است-)را می آورم که یاد آوری بشود –هر چند که در مقالات قبلی به طور کامل نظریه ی آن دنیا را طبق آیاتی که در کتب این ادیان می باشد نوشته ایم

1.      به روز رستاخیز و قیامت اعتقاد دارند –که هم جسمانی است هم روحانی-

2.      بعد از مرگ دنیا جاوید است

3.      بهشت لذت بخش و باب طبع – که البته برای مسیحیان غیر قابل وصف است ولی مسلمانان آنرا به باغ های پر از میوه و رودخانه های پر از عسل و وجود حوریان و.... تشبیه کرده اند-

4.      جهنم عذاب آور و سوزان

در مورد روز رستاخیز و قیامت بنده یک سوال دارم و آن این است که بل کل چه لزومی دارد که این روز وجود داشته باشد ؟ من برای این نظریه پیشنهادی دارم که برای صرف جویی در وقت، هر کس که فوت کرد همان موقع خداوند به اعمال او رسیدگی کند و او را یا راهی بهشت و یا جهنم بکند دوم آنکه اگر تمام مردگان، زنده شوند ( از اول تا آن روز که قیامت می شود )

-مخصوصاً که رستاخیز جسمانی هم هست- می دانید چه فضایی لازم است تا این همه انسان نگهداری شوند ؟ دیگر آنکه در روز رستاخیز از نظر جسمی آنها چگونه هستند یعنی در همان سنی هستند که مردند یا اینکه همگی در یک سن معین قرار می گیرند ؟ مطمئاً برای محاکمه ی یک نفر زمانی لازم است. اگر خیلی هم کوتاه باشد اگر خیلی هم کوتاه باشد این محاکمه زمانی اندازه ی طول عمر چند نسل می خواهد و دیگر آنکه این همه آدم نیاز به آب و غذا دارند که لابد میهمان خدا هستند – و خدا باید بیشتر از آنکه به قضاوت بپردازد برود آشپزی کند- مسئله ی دیگر اینکه خداوند از که می خواهد محاکمه اش را شروع کند؟ این دور از عدل است که کسی به دلیل اینکه زودتر پا به این دنیا نهاده است زود تر به حسابش رسیدگی شود زیرا تولد که دست آدمی نیست. اگر فرض کنیم که به طور همزمان به حساب همه رسیدگی شود و همه چیز هم احسن پیش برود و در صف هم دعوا نشود و به قولی نخواهیم دقیق شویم در آن محیط چه می گذرد زیرا که سر از نا کجا آباد در می آورد و مخصوصاً اینکه نویسنده ی این مقاله نه قصد توهین دارد و نه طنز نویس است و نه داستان سرا پس این سوالات را رها کرده به مسئله ی دوم می پردازم که به مسئله ی سوم و چهارم بی ارتباط نیست و باید با هم بررسی شود. پس رسیدیم به اینکه آن دنیا جاوید است و یا در بهشت هستیم یا در جهنم، من می گویم که میل به جاودانگی که از دیر باز انسان به آن تمایل داشته است و هیچگاه به آن نرسیده است همیشه بوده است ولی آن چیزی که ما دوست داریم که اتفاق بی افتد- حتی در آن دنیا- لزومی ندارد که فی الواقع و در عالم واقع نیز اتفاق بیفتد. بنده می خواهم بگویم که نظریه ی (مسیحی اسلامی برای این مطرح شده است که انسان ها که اغلب عوام جامعه هستند به پوجی و نیست انگاری نرسند و دوم آنکه انسان ها به خاطر ترس از جهنم یا به امید به بهشت اعمال شر را انجام نداده و اعمال خیر و نیک انجام دهند. این مسئله از حیث عمل گرایی خوب است ولی از آن حیث که کار خیر به خاطر نفس خیریت انجام نمی شود بسیار بد و نا صحیح است.

مسئله ی دیگر اینکه وجود بهشت و جهنم جاویدان از چند دید مورد دارد اول آنکه کسی که به هر دلیلی راهی جهنم شود، دور از انصاف و عدل است که تا ابد الاباد مجازات شود و همین طور مومنین که وارد بهشت می شوند با وجود حوریان و قیماق ها آنجا مرکز فساد می شود- البته چیز های دیگری است که در اینجا از نوشتن آن شرم می کنیم – و تمام کسانی که در بهشت به سر می برند بعد از یک مدت راهی جهنم باید بشوند.

به نظر من جاویدان بودن برای آدمی زجر است چه برای اهل بهشت و چه برای اهل جهنم زیرا که یکی از خصوصیات انسان وقف دادن دادن خود با محیط اطراف است یعنی اگر در جهنم در حال سوخته شدن هستی هر چند که سخت است ولی دیر یا زود عادت می کنی با چنین فضایی، و از آن طرف نیز در بهشت هر چقدر که مشغول به خوش گذرانی و شهوت رانی باشید بعد از یک مدت که تمام تفریحات را به طرز اکمل آن انجام دادی آن کار هم برای شما تکراری و بعد از آن ملال آور می شود و آنجا است که احساس پوچی به شما دست می دهد برای اینکه مثالی بیاورم کشور سوئد را مثال می زنم که مردمان آن از نظر رفاه در بهترین سطح هستند و هیچ مشکلی ندارند ولی جالب است بدانید که بالاترین تعداد خودکشی در همین کشور است زیرا که هر کاری برایشان تکراری می شود حال این قضیه را در یک فضای نا محدود فرض کنید آنجا تفریحاتش بیشتر است ولی آخر که چه زمان هم نا محدود است بالاخره روزی می رسد که همه چیز تکراری می شود.

مطلب دیگر که به کلیت این نظریه وارد است این است که همه چیز مادی است و ترسیم فضاهای اینچنین هیچ ارتباطی به آن روحی که می گویند روحانی است و متعالی است ندارد. و اگر بگوئید که نیست، دیگر نهر عسل چیست؟ و از آن طرف رودخانه های آتشین چیست؟

به نظر نویسنده این داستان برای این طرح شده است که کودکان نوپا ( از نظر فکری) به نحوری ترس از خدا داشته باشند و اعمال شر انجام ندهند و از آن طرف مانند کودکی که والد اش برای ساکت کردن و باز داشتنش از کاری، به او می گویند که اگر فلان کار را نکنی به تو شکلات می دهم و به همین ترتیب پیشنهاد بهشت نیز به ادمیان داده شده است.

برای مطالعه ی دقیق تر و نفی معاد جسمانی به کتاب ابن سینا رجوع کنید. 

آن دنیا از نظر من (قسمت آخر)

آخرین نظریه که حاصل تراوشات ذهنی خودم هست و شاید بتوان گفت که از دید ماتریال می باشد آن است که اصلاً آن دنیایی در کار نیست و هر چه که هست در اینجا است. انسان فی الواقع بعد از مرگ میمیرد ولیآن چیزی که باعث می شود ما بگوئیم که روح آنها وجود دارد آن است که خاطرات آنها در ذهن ما است و البته باید بگویم این خاطرات ابدی نیستند به این مفهوم که اگر آن کسانی که ما را می شناختند نیز بمیرند ما (یا بهتر است از عبارت روح ما استفاده کنیم) نیز از بین میرویم و کسانی تنها همیشه زنده اند که یاد آنها برای همیشه در ذهن بشریت نقش بسته باشد مانند سقراط مانند افلاطون مانند پیامبران که با گذشت سالیان سال نام آنها بر زبان ما می باشد، البته باید پرسید این روح و این نام که در خاطر ما هست و ما همیشه از آنها صحبت می کنیم چه فرقی به حال خود آنها ( فرد یا روح آن افراد ) دارد ؟ بنده باید بگویم که هیچ، یعنی هیچ فرقی ندارد که فی المثل برای افلاطون یا هر کس دیگری دعا کنیم یا ناسزا بگوئیم. فقط همان خاطرات با نیک گویی از آن فرد زیبا و با بد گویی به آن فرد دید بد برای اذهان دیگر پیدا می کند. پس از دید بنده همان خاطرات که در ذهن ما وجود دارد همان روح آنها می باشد.

در انتها باید متذکر شوم که بنده به عنوان کسی که فکر می کند در این زمان قائل به این نظریه در حوزه ی عقلانیت هستم و لزومی ندارد که نظریه ی فوق الذکر مثل دیگر نظریات درست باشد. می توان به کل این نظریات شک کرد.

نظریه ی آن دنیا و مرگ از دید عرفا

گفت ما را هفت وادی در ره است

چون گذشتی هفت وادی،درگه است

وا نیامد در جهان زین راه کس

نیست از فرسنگ آن آگاه کس

چون نیامد باز کس زین راه دور

چون دهندت آگهی ای ناصبور؟

چون شدند آن جایگه گم سر به سر

کی خبر بازت دهد ای بی خبر؟

هست وادی  طلب آغاز کار

وادی عشق است از آن پس ، بی کنار

پس سیم وادی است آن معرفت

پس چهارم وادی استغنا صفت

هست پنجم وادی توحید  پاک

پس ششم وادی حیرت  صعبناک

هفتمین وادی فقر است و فنا

بعد از این روی روش نبود تو را

در کشش افتی روش گم گرددت

گر بود یک قطره قلزم گرددت

وادی اول:طلب

ملک اینجا بایدت انداختن

ملک اینجا بایدت درباختن

در میان خونت باید آمدن

وز همه بیرونت باید آمدن

چون نماند هیچ معلومت به دست

دل بباید پاک کردن از هرچه هست

چون دل تو پاک گردد از صفات

تافتن گیرد ز حضرت نور ذات

وادی دوم:عشق

کس درین وادی بجز آتش مباد

وان که آتش نیست عیشش خوش مباد

عاشق آن باشد که چون آتش بود

گرم رو و سوزنده و سرکش بود

عاقبت اندیش نبود یک زمان

درکشد خوش خوش بر آتش صد جهان

وادی سوم:معرفت

چون بتابد آفتاب معرفت

از سپهر این ره عالی صفت

هر یکی بینا شود بر قدر خویش

بازیابد در حقیقت صدر خویش

سر ذراتش همه روشن شود

گلخن دنیا بر او گلشن شود

مغز بیند از درون نه پوست او

خود نبیند ذره ای جز دوست او

وادی چهارم:استغنا

هفت دریا یک شَمَر اینجا بود

هفت اخگر یک شرر اینجا بود

هشت جنت نیز اینجا مرده ای است

هفت دوزخ همچون یخ افسرده ای است

وادی پنجم:توحید

رویها چون زین بیابان درکنند

جمله سر از یک گریبان برکنند

گر بسی بینی عدد، گر اندکی

آن یکی باشد درین ره در یکی

چون بسی باشد یک اندر یک مدام

آن یک اندر یک ، یکی باشد تمام

وادی ششم:حیرت

مرد حیران چون رسد این جایگاه

در تحیر ماند و گم کرده راه

گر بدو گویند"مستی یا نه ای؟

نیستی گویی که هستی یا نه ای؟

در میانی یا برونی از میان؟

برکناری یا نهانی یا عیان؟

فانیی یا باقیی یا هردویی؟

یا نه ای هردو ، تویی یا نه تویی؟"

گوید:"اصلا می ندانم چیز من

وان "ندانم" هم ندانم نیز من

عاشقم اما ندانم بر کیم

نه مسلمانم نه کافر پس چیم

لیکن از عشقم ندارم آگهی

هم دلی پر عشق دارم هم تهی"

وادی هفتم:فقر و فنا

بعد از این وادی فقر است و فنا

کی بود اینجا سخن گفتن روا

عین وادی فراموشی بود

گنگی و کری و بیهوشی بود

هدف عرفا را می توان رسیدن به وادی هفتم دانست همان طور که ملاحظه کردید مرحله ی آخر همان فنای بالله است که می شود آن را به موضوع مورد بحث ارتباط داد آن طور که بنده از آثار عرفانی متوجه شدم این است شعار آنان این است که ما از خدا آمده ایم و به او باز می کردیم ( ریشه های این نظریه را می توان در کلیه ی ادیان که در مقالات قبلی به ذکر آن پرداختیم پیدا کرد) "انا لله و انا الیه راجعون" حتماً این آیه ی مقدسه از قران شریف را شما شنیده اید که در هنگام فوت شخصی آن را بیان می کنند. البته عده ای از عرفا چون هلاج در زمانی که زنده بود فریاد انی الله سر داد و ادعای آن را داشت که به آن روح لا یتناهی رسیده است و فی الواقع فنا شده است. و وقتی که دیگر به خدا رسیدند دیگر خودشان نیستند منظورم همان حرفی است که هلاج زد یعنی وقتی که من به خدا برسم دیگر نامم هلاج نیست از آن به بعد دیگر من کس نیستم من همان روح لایتناهی هستم من همان خدا هستم که در واقع بهتر است منیتی که بنده بنا به فقر زبانی از آن استفاده می کنم را حذف کنم.  

یکی دیگر از نظریاتی که وجود دارد نظریه ی تناسخ است . تناسخ که از کلمه ی نسخ گرفته شده است که معنای آن در کلیت این است که انسان که می میرد روحش از تنش جدا می شود و به جسمی دیگر که ممکن است آن جسم انسان یا حیوان دیگری باشد انتقال پیدا کند

1 ـ تناسخ نامحدود یا مطلق

مقصود از آن این است که نفس همه انسانها، پیوسته در همه زمانها از بدنی به بدن دیگر منتقل می‏شوند، و برای این انتقال از نظر افراد، و از نظر زمان محدودیتی وجود ندارد، یعنی نفوس تمام انسانها در تمام زمانها به هنگام مرگ، دستخوش انتقال، از بدنی به بدن دیگر می‏باشند، و اگر معادی هست جز بازگشت به این دنیا آن هم به این صورت، چیز دیگری نیست و چون این انتقال از نظر افراد و از نظر زمان، گسترش کامل دارد از آن به تناسخ نامحدود یا مطلق تعبیر نمودیم.قطب الدین شیرازی در تشریح این قسم چنین می‏گوید: گروهی که از نظر تحصیل و آگاهی فلسفی در درجه نازل می‏باشند به یک چنین تناسخ معتقدند، یعنی پیوسته نفوس از طریق مرگ و از طریق بدنهای گوناگون، خود را نشان می‏دهند و فساد و نابودی یک بدن مانع از عود ارواح به این جهان نمی‏باشد

2 ـ تناسخ محدود به شکل نزولی

قائلان به چنین تناسخ معتقدند، انسانهایی که از نظر علم و عمل، و حکمت نظری و عملی، در سطح بالاتری قرار گرفته‏اند، به هنگام مرگ بار دیگر به این جهان باز نمی‏گردند بلکه به جهان مجردات و مفارقات (از ماده و آثار آن) می‏پیوندند و برای بازگشت آنان پس از کمال، به این جهان وجهی نیست.ولی آن گروه که از نظر حکمت عملی و علمی در درجه پائین قرار دارند، و نفس آنان آئینه معقولات نبوده و در مرتبه «تخلیه نفس» از رذائل توفیق کاملی به دست نیاورده‏اند، برای تکمیل در هر دو قلمرو (نظری و عملی) بار دیگر به این جهان باز می‏گردند، تا آنجا که از هر دو جنبه به کمال برسند و پس از کمال به عالم نور می‏پیوندند.در این نوع از تناسخ دو نوع محدودیت وجود دارد یکی محدودی�